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  • Mensagem 157
    De: "Jeronimo"
    Data: Seg Jan 29, 2001 8:13 pm
    Assunto: A Idéia de Justiça


    A Idéia de Justiça


    A complexidade e abrangência dos temas abordados pela filosofia condicionam a dificuldade de dar soluções definitivas para os problemas que suscita; sua preocupação parece ser muito mais levantar questões e refletir sobre elas, do que dar soluções acabadas.

    Em nosso tempo, a grande preocupação da filosofia com a liberdade leva a que a filosofia do direito proponha a questão da possibilidade da liberdade no contexto social. A liberdade e a igualdade são idéias, que, desde Kant, fundamentam o conceito de justiça. Essa idéia de justiça pretende efetivar-se, dialeticamente, isto é, acompanhando o desenvolvimento material e espiritual da humanidade. o que Kant pretendeu foi delinear o ideal do direito, para uniformizar qualquer legislação que quisesse ser considerada justa, ainda que se saiba que nenhuma legislação conhecida tenha alcançado esse ideal.

    A idéia de justiça corresponde a momentos de penetração do “Logos” na sociedade política; assim, é pertinente que a acompanhemos em sua trajetória histórica.

    Desde a Grécia clássica, a idéia de igualdade apareceu como o principal subsídio da idéia de justiça. Consequentemente, recorreremos a alguns textos importantes que se reportaram à justiça como igualdade.

    1- A justiça, na Grécia pré-socrática, era vista como ordem natural a que o homem deveria submeter-se; a injustiça seria a inversão da ordem pela subjetividade ou particularidade do indivíduo que se pretende, como em Protágoras, “a medida de todas as coisas” e capaz, portanto, de julgar essa ordem; na medida em que a ordem natural é passível de julgamento, ela deixa de ser “medida transcedental” do homem; sendo a justiça “a” medida (limite) imposta ao homem, julgá-la ou dela discordar é desmedida, é orgulho que desencadeia contra os homens “a ira dos deuses”. Daí nasce a tragédia, o castigo o homem rompe com a ordem e, portanto, com os deuses - é a injustiça que origina o trágico.

    2- Sócrates julgando o “nomos”da cidade, rompeu a ordem da polis, dando lugar a uma nova ordem que seria- proposta por Platão. o pensamento platônico introduziu a idéia de justiça como igualdade, levando à uma dupla concepção: a justiça como idéia (metafísica) e a justiça como virtude (ética) a o praticada individualmente.

    3- Utilizando o “mito da caverna” (mundo sensível e mundo das idéias) e o da “reminiscência” (imortalidade da alma e sua pré-existência no mundo dos inteligíveis, onde a alma contempla as essências), Platão afirmou que só conhece a justiça aquele que é justo. De acordo com Hartmann, agir com justiça, significou, para Platão, descartar o egoísmo e agir reconhecendo a igualdade do direito do outro. Por considerar “ o outro”, a justiça é vista como a maior das virtudes, uma vez que é objetiva e a única que se liga ao Estado (ao contrário das outras virtudes, sabedoria, temperança, e coragem, que são subjetivas). Viver com justiça, desde Sócrates, já não é viver de acordo com as leis da polis, é buscar o justo além da lei e do costume, como mostrou Platão no Críton - no Górgias, justiça não é agir de acordo com a legislação - ela é a base da legislação. Na República, o Estado ideal é o Estado de justiça e nele não existem diferenças entre lei e justiça. As leis são justas porque foram estabelecidas por pessoas (os filósofos) que praticam a virtude da justiça e, por isso, contemplam a própria idéia de justiça - aí, podemos observar a convergência entre os dois conceitos platônicos de justiça: como idéia e como virtude.

    Platão ensinou que se deve dar a cada um o que lhe convém, não somente nas relações entre particulares (justiça comutativa), mas sim no plano do Estado. Esse dar a cada um o que é seu, no Estado platônico, seria fazer corresponder a função que cada um possa exercer no Estado, com suas aptidões particulares, com as virtudes características que definem os três tipos cidadãos: sabedoria (filósofos), temperança (comerciantes e artesãos) e coragem (militares). O mal do estado, a injustiça, se concretiza na ambição que faz com que um indivíduo procure alçar-se acima das aptidões de sua classe. A justiça consiste na harmonia entre as três virtudes da alma, ou seja, no que diz respeito ao Estado, na harmonia das classes que o estruturam. A música ilustra a justiça, porque ela se produz pela combinação harmônica dos sons.

    A justiça, na concepção platônica, tem um caráter universal, porque é harmonia, é ordem. Ela é muito mais dar do que receber, enquanto o cidadão se dá, com suas aptidões, ao Estado, ao serviço da sociedade, recebendo dela uma função a desempenhar. Essa idéia de justiça revela o Estado real grego do tempo de Platão, no plano filosófico ou conceitual, uma vez que, como disse Hegel, a filosofia não lida com quimeras, isto é, fantasias, mas “está inteiramente voltada para e comprometida com a realidade”.(Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg, Felix Meiner, 1955,p.16).

    4- Aristóteles pôs o conceito de felicidade como o ponto central de sua ética. O homem deve atingir a eudemonia (a felicidade: principal fundamento da vida moral); como se pode ver, existe forte vinculação entre o conceito de justiça platônico e a eudemonia aristotélica; além disso, Aristóteles também considerou a justiça uma virtude (nos tornamos justos agindo com justiça), embora com bastante diferença do conceito platônico.

    Discordou de Platão quanto à justiça ser uma idéia ontologicamente transcendente (razão teórica), mas concordou quanto a ela ser uma virtude (razão prática) que deve ser exercitada no plano político; procurou, aí, a base de uma vinculação entre ética e política. A justiça é para Aristóteles um dos bens que ele chamou de virtudes, vistas como qualidades.

    Na Ética a Nicômaco, ele definiu a virtude como um hábito, como algo adquirido e que, portanto, não é inato - as virtudes e as técnicas se adquirem pelo exercício.

    As virtudes se dividem em virtudes do racional (dianoéticas ou da inteligência), que se referem ao conhecer e virtudes do caráter (éticas ou do saber prático), que se destinam à ação - por isso precisam ser exercitadas. Nesse particular, Aristóteles se diferenciou de Platão, porque não atribui ao conhecimento nenhum papel na aquisição das virtudes morais. A ética se desliga do saber (mundo das idéias) e se liga ao mundo real (mundo do ser); é no mundo real que o homem cria seus hábitos e desenvolve suas virtudes.

    O que é a virtude para Aristóteles? É o hábito que se destina a realizar uma função que é característica do homem. A característica que distingue o homem é ser racional, portanto, sua virtude primordial será desenvolver sua inteligência; e como para Aristóteles o homem é um animal social, ele deverá desenvolver sua racionalidade como um ser social.

    O homem chega ao estado de excelência do seu ser quando alcança a virtude, isto é, quando alcança um termo médio em relação a si próprio, ... “o que nem é muito, nem é pouco; não é o único nem o mesmo para todos” (Ética a Nicômaco), nem carência nem excesso - a virtude é um termo médio.

    A idéia de igualdade aparece, no plano ontológico, como parte integrante de qualquer ato moral em geral, isto é, como elemento constituidor da virtude; sendo a justiça uma virtude, a igualdade está presente na própria constituição do ato justo: é a igualdade que define a virtude da justiça; se a ação inclui outro ser humano, a ação, para ser justa, deve respeitar a igualdade entre o sujeito que age e o que sofre a ação.

    Aristóteles descreveu dois tipos de justiça: a universal, que é a observância da lei (virtude universal) e a particular, que é o hábito de realizar a igualdade (virtude particular).

    A justiça é uma virtude que só pode ser praticada em relação ao outro, conscientemente, para chegar à igualdade, ou à observância das leis, tendo como fim último o bem comum, ou seja a felicidade da polis.

    O conceito aristotélico de justiça se compõe de cinco elementos estruturais: o outro, a consciência do ato, a conformidade com a lei, o bem comum e a igualdade:

    1- O Outro - já acentuamos que a justiça é a única virtude que só é praticada em relação ao outro. Essa é a alteridade (refere-se a outros seres distintos do sujeito agente) da justiça, que a faz ser a maior das virtudes, a virtude perfeita, pois, como disse Aristóteles, “o que a possui pode executá-la em relação com o outro e não só consigo mesmo” (Ética a Nicômaco). A alteridade diz respeito tanto à justiça universal (respeito às leis e aos outros), quanto à particular (prática da igualdade).

    2- Consciência do Ato - enquanto o justo e o injusto se definem pela lei, o ato justo só se realiza voluntariamente, isto é, alguém que prejudique o outro, involuntariamente, não comete injustiça - poderá causar uma injustiça, mas somente por acidente.

    3- Conformidade com a Lei - na polis, o justo quase se identificava com as leis positivas (costumeiras ou legais), ou com os comportamentos costumeiros. A lei natural é a lei que revela a natureza da comunidade política, uma vez que o Estado é, ele mesmo, uma realidade “natural”. O justo natural é mais perfeito que o justo legal e superior a toda forma de justiça; pode-se, então, dizer que a conformidade com a lei natural seria, para Aristóteles, o elemento essencial ao conceito de justiça. Razão, lei e igualdade têm uma relação muito íntima: a razão é aquilo que todos os homens possuem, é o “igual”, a característica distintiva da espécie humana; a lei é razão enquanto impede as desigualdades - é impessoal e objetiva e conduz à igualdade jurídica formal, que encontraremos mais tarde no Estado romano. Para o estagirita, justo é o que observa a lei e a igualdade, isto é, o que é conforme a lei e a equidade; para ele, justiça e equidade não se distinguem e parece que ele não distingue o equitativo da lei natural, uma vez que é ditado pela razão - a razão, para Aristóteles, é a própria forma da natureza humana. Justo é o que é conforme a lei e a equidade - a lei e a equidade procuram realizar a essência da justiça - a igualdade.

    4- O Bem Comum - o bem comum é alcançado na política; o bem supremo, a felicidade na comunidade, se dá com a realização do bem político, que é a justiça - “aos iguais deve corresponder sempre algo igual” (Política). Assim se expressou Aristóteles: “...justo é o que beneficia a comunidade”(Ética a Nicômaco).

    5- A Igualdade - Justiça é, para Aristóteles, a virtude que considera o outro como igual e, assim, pauta suas ações por essa igualdade. Tal igualdade fundamental, que faz parte da essência do homem, não exclui alguma desigualdade nas qualidades que o homem possui desigualmente. Na justiça, como virtude universal, o conceito de igualdade tem papel preponderante - dar a cada um o que é seu e não exigir o bem em excesso, nem suportar pouco o mal, prejudicando os outros. Mas é na definição da justiça como virtude particular que o conceito de igualdade se faz mais importante - “...se ... o injusto é o desigual, o justo será o igual, o que, ainda que sem prova, é evidente para todos”.

    A justiça comutativa define a relação dos particulares entre si e a justiça distributiva, a relação dos particulares com a comunidade; ambas são regidas pelo conceito de igualdade. A distribuição dos bens da sociedade será feita a partir do mérito. E o que gera o mérito? Responde Aristóteles, na Ética a Nicômaco: “Para os democratas radica na liberdade; para os aristocratas, nas virtudes”; e ainda , na Gran Ética, afirmou que o mérito depende do esforço de cada um : “quem se esforçou muito, receba muito e quem se esforçou pouco, receba pouco”.

    Embora Aristóteles fosse um democrata, seu pensamento apresenta um problema típico de sua época - acreditar que o ser humano em geral, não é livre. Mas, se todos são dotados da diferença específica, a racionalidade, como isso pode ocorrer? O filósofo julgava que os escravos possuíam uma natureza inferior a do senhor (a menos que se tratasse de um grego escravizado na guerra) - na Política ele expressa seu pensamento: “aquele, que mesmo sendo um ser humano pertence por natureza não a si mesmo, mas a outros, é por natureza um escravo”. (grifo nosso). Como se vê, a justiça distributiva fica bastante vaga, a partir das diferenças que Aristóteles afirmava existir entre os homens, dificultando inclusive, a determinação do que é justo em cada caso. Esse problema foi resolvido por Kant, que sustentou ser a liberdade dado essencial e “a priori” de todo ser racional.

    5- O estoicismo foi o pensamento filosófico característico do Império Romano; as condições de vida no Império, suas conquistas de diferentes povos, a visão dos indivíduos como que isolados no imenso território romano, levaram a um desenvolvimento do conceito de justiça como igualdade de todos perante a lei. Esse individualismo alienado da comunidade levou a que o estoicismo, para recuperar a unidade perdida com a dissolução do mundo ético grego, ensinasse a inserção na ordem cósmica e a obediência à sua lei universal - seguir a razão é seguir o universal e, não , desenvolver pensamentos individuais isolados. Inspirando-se no “logos” (a razão) de Heráclito, afirmaram ser ela (a razão), a própria ordem que existe em toda a realidade. Verdadeiro e bom é aquilo que nos indica a razão: ainda que o indivíduo não seja livre, poderá sê-lo no pensamento. Essa forma de pensar inspirou o direito romano a considerar a escravidão como anti-natural.

    A liberdade apenas em pensamento é abstrata e torna as pessoas iguais, também abstratamente, como pessoas do direito, iguais perante a lei. A justiça será a fórmula abstrata que faz a lei tratar a todos com igualdade. O justo será submeter-se à lei natural, à reta razão (recta ractio) que existe em todos os homens e que é a vontade de Deus - esse Deus é impessoal (diferente do deus cristão e do demiurgo de Platão, que interferem com a ordem), é um princípio que anima a matéria (como o “logus”em Heráclito); cada ser humano é uma centelha da razão cósmica e, portanto, todos são iguais. Deve-se dar a cada um o que lhe é devido, conforme definido pela lei (natural ou positiva) e não, como em Platão, de acordo com a idéia de justiça. Como vemos, nesse tema, os estoicos seguiram Aristóteles e não Platão.

    Para Cícero, em “As Leis”, a “lei natural é a reta razão, conforme a natureza, gravada em todos corações, imutável, eterna” que deve se aplicar a todos os povos em todas as épocas e que determina o objeto da justiça, que, também para Cícero, manda “dar a cada um o que é seu”.

    6- Embora, quanto às leis e ao direito, Santo Agostinho tenha concordado com Cícero e com o pensamento estóico, confrontou-se com o problema de adaptar tais idéias à crença na existência de um Deus pessoal e criador; todos os homens são iguais porque todos são filhos de Deus - eis a justiça divina. Mas eles serão tratados desigualmente, de acordo com seu mérito, que consiste na observância da lei divina (lex aeterna), da lei natural (lex naturalis) e, depois, da lei dos homens (lex humana).

    O supremo ato de justiça do homem será a submissão à lei de Deus, seu criador e senhor, a quem devemos submissão; o homem só pode esperar de Deus a graça, que é gratuita, porque Deus nada lhe deve.

    A igualdade absoluta e, portanto, a justiça perfeita, só existe na Cidade de Deus (reino do inteligível) - ante Deus, todo homem é servo. A Cidade dos Homens (reino do sensível), tem que se submeter à Cidade de Deus - sua finalidade é apenas a paz temporária, enquanto que a Cidade de Deus objetiva a paz eterna, Deus.

    O homem deve ser ordenado para alcançar seu fim último; se alguém subverter essa ordem deverá ser punido, para conter sua maldade. A servidão é explicada como expiação dos pecados. A servidão nasce do pecado (por ex., da guerra) e é vista como expiação do pecado - sendo assim, o escravo não deve se revoltar, embora Santo Agostinho ressalte em A Cidade de Deus que, “por natureza, tal como Deus, no princípio, criou o homem, ninguém é escravo do homem, nem do pecado”.

    Também para Santo Agostinho justiça é dar a cada um o que é seu, de acordo com a hierarquia da ordem natural criada por Deus: o corpo deve submeter-se à alma, a alma a Deus e as paixões à razão. Na ordem sobrenatural, a justiça consiste na observância da lex aeterna que liga o homem a Deus e prescreve sua submissão a Ele; na ordem natural, a lex naturalis prescreve a harmonia do homem consigo mesmo, com o natural e com o sobrenatural - ser imagem de Deus e não permitir que a carne subverta a ordem divina.

    A lei dos homens deve seguir a lei natural, razão de Deus por Ele ordenada. Todo ser racional tem, inscrita em sua alma, a lei natural. O princípio de justiça natural é um princípio “ de equilíbrio entre o que se dá e o que é devido como suum”. A lex naturalis pretende que o homem alcance esse equilíbrio.

    7- Santo Tomás de Aquino também considera o homem imagem e semelhança de Deus; ele deve se aperfeiçar para se aproximar cada vez mais de Deus, seu fim último.

    Para alcançar seu fim individual o homem tem que se valer dos outros e visar o bem comum, que é o fim último do homem no mundo e a razão de ser do direito; tal fim orienta para: a perfeição do homem; o bem comum; a orientação última para Deus, que é fim transcendente e felicidade perfeita - o bem que, como em Aristóteles, é a realização perfeita da natureza (essência) do ser.

    Santo Tomás distingue a alteridade e a igualdade, como os dois elementos da justiça, ou de seu objeto, o direito: o homem deve realizar sua procura por Deus, com os outros, que, igualmente, almejam a perfeição.

    O Doutor Angélico baseou-se na Ética a Nicômaco para definir a justiça como virtude específica - “o hábito pelo qual se fazem coisas justas” - e para afirmar ser ela a principal virtude moral, em função de sua sede estar na faculdade da alma chamada vontade e, portanto, próxima da razão. Além dos três fatores constitutivos de toda virtude (o hábito, a ação e o bem), a justiça tem, ainda, sua característica específica: o bem é a igualdade para o outro.

    Como definição de justiça, Santo Tomás incorporou a de Ulpiano (Jurisconsulto notável da Síria, durante o baixo Império Romano): justiça é uma “vontade constante e perpétua de dar a cada um o seu direito”. A vontade (como apetite racional) é o fundamento principal do ato justo, porque, se houver ignorância, não existirá ato voluntário.

    O objeto da justiça é o direito. O direito é apresentado na segunda parte da definição de Ulpiano: o “ius suum” (seu direito) - já Platão, Aristóteles, Cícero e Santo Agostinho haviam mencionado o “suum” como objeto da justiça - acrescentar o “ius” significou evitar que se considere como justo, o “suum” de fato (como, por ex., na posse injusta). O “suum” deve proceder de uma lei, para que não dependa da força - deve depender da lei natural antes da lei positiva, porque seu critério é a igualdade de proporção que se baseia na lei natural. O “ius suum” é entendido ainda como o devido - o que pratica a justiça tem um “debitum” com o que recebe o ato justo e este recebe o “debitum” como “ius suum”- o que é devido é exatamente o direito do outro. Assim, pode-se dizer que justiça é a virtude que realiza a igualdade e que virtude só pode existir em função de outro; portanto, a alteridade é elemento “sine qua non” do conceito de justiça: se não existir igualdade entre “ius suum” e o “debitum”, não se trata da virtude da justiça e sim de outra qualquer.

    O direito é, para Santo Tomás, um “medium rei”, ou seja, um meio real ou objetivo, porque encontra a igualdade ao dar algo ao outro, externamente (as outras virtudes puramente morais consideram a igualdade do ponto de vista das condições subjetivas daquele que executa a ação - é o “medium racionis”). Santo Tomás admitiu que se deva dar maior punição ao que injuria o príncipe do que àquele que injuria o particular - foi a objetividade na avaliação da igualdade que o levou à tal conclusão.

    Embora o direito, objeto da justiça, seja, como vimos, objetivo, ele não é o mesmo que a lei. A razão humana determina o que é o justo, antes que exista a lei - esta regra vem da prudência (que preexiste na razão e dela faz parte a arte de legislar) e, se for escrita, será transformada em lei. Quando a lei escrita estiver de acordo com a lei natural, que é a lei do ser racional que vem da “lex aeterna” (vontade de Deus em suas criaturas), ela determinará o que é o justo. Justo é o que é igual ou adequado ao outro. Os elementos essenciais da justiça são, então, o igual e o outro, na forma do “ius suum”, ou seja, do devido ao outro.

    Se pretendessemos transportar Santo Tomás para nossos dias, poderíamos dizer que, para ele, a lei não é o direito - é a fonte do direito; o direito é o justo, isto é, a relação entre o “debitum”e o “ius suum”.

    Em Santo Tomás, como em Agostinho, se vislumbra um conceito de vontade aproximado ao de Kant: uma lei que venha de uma vontade pura será necessariamente justa, de acordo com a lei natural; a vontade não corrompida tem como objeto o bem e não o mal.

    Resumindo: de acordo com Santo Tomás, a justiça é uma virtude; seu objeto é o direito; o “outro” define a igualdade, enquanto lhe é devido o que lhe é adequado; o que lhe é adequado é determinado pela lei, que é, em última análise, a própria vontade ou razão de Deus; a igualdade, que define a idéia de justiça, não se realiza totalmente neste mundo.

    Analisaremos rapidamente outros representantes da escola jusnaturalista clássica:

    Grotius definiu a igualdade como “appetitus societatis”- a justiça só se efetiva em sociedade - a igualdade perante Deus ou perante a lei não se justifica, porque a igualdade é um sentimento comum a todos os membros da sociedade; para ele, direito é o que é justo e justo é o que favorece a sociedade; injusto é o que a prejudica.

    Sua visão de pacto social é contrária à de Hobbes: Grotius preconiza um Estado liberal, onde o pacto de união entre os cidadãos visa a ajuda mútua. Embora Grotius tenha aceitado a idéia de Deus como criador da natureza e, portanto, do direito natural, acreditou que este se torne imutável e, assim, independente da vontade de Deus - é uma imposição da razão que mostra se um ato é justo ou injusto, conforme esteja de acordo, ou não, com a reta razão natural do homem.

    Costuma-se considerar Pufendorf precursor de Kant. “A regra fundamental do direito natural”, disse Pufendorf, “é esta: todos têm o dever de preservar a comunidade e de servir ao todo social, tão bem quanto possível”. Para obedecer a esse imperativo (tu deves), há que se ter em conta três grupos de deveres:

    1- para com Deus - sem religiosidade o homem não seria sociável - assim, sua relação com Deus é básica para a sobrevivência da sociedade; além disso, o dever do homem para consigo mesmo assenta tanto na religião quanto na vida social.

    2- para com os outros - 1) não prejudicar o outro;2) considerar o outro como igual em direito; 3) ser útil ao outro, tanto quanto possível.

    Qualquer vantagem que não venha do princípio básico do direito natural (conservar a comunidade e servi-la) será visto como violência, não-direito, porque o que vale para todos, vale igualmente para cada um - “o que cada um pode esperar ou exigir de todos os outros, deve ser permitido a todos exigir de cada um, com fundamento na equidade”.

    O núcleo da justiça é, para Pufendorf, a igualdade (chamada por ele de equidade); trata-se de uma igualdade de direito que emana do direito natural. Como se pode ver, ele retoma a concepção igualitária do estoicismo.

    Leibniz também apontou os deveres naturais do homem e, retomando os preceitos do direito de Ulpiano, “honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere”, dividiu a justiça em: justiça universal, justiça comutativa e justiça distributiva. O nível mais alto da justiça é, para o autor, a justiça universal, que inclui a relação do homem com Deus (honeste vivere); isto porque quem vive honestamente cultiva todas as virtudes interiores, o que agrada a Deus. A justiça comutativa (alterum non laedere) sintetiza-se no preceito de não se prejudicar os outros e a justiça distributiva (suum cuique tribuere) que tem por escopo dar a cada um o que lhe pertence.

    Thomasius, seguidor de Pufendorf, é considerado o primeiro a estabelecer um critério teórico para diferenciar a moral, o direito e a política. O direito natural, para ele, se realiza quando o homem alcança a paz (tranquilitas vitae) individual ou social. Sua ética pretende que o homem prolongue e observe a vida através de três “regras de ouro” fundamentais:

    1- regra da moral (honestum), sediada no caráter, fundamenta a moralidade pessoal e social e objetiva a paz interior (tranquilitatem vitae) para alcançar a felicidade; sua sanção vem da consciência moral individual e, portanto, é não-coercitiva.

    2- regra da política, sediada no entendimento, é expressa na “regra de ouro”positiva e fundamenta a conveniência da vida; sua sanção é externa, porém convencional e sua finalidade é a paz externa.

    3- regra do direito - essa terceira “regra de ouro”, fundamenta a jurisdicidade e se sedia na vontade; seu objetivo é a paz individual externa; é a exigência de um “mínimo ético”, cuja sanção é dada pela lei - é uma sanção externa e coercitiva.

    Essas três regras não são compartimentos estanques, mas se comunicam entre si numa relação dialética que constitui o todo da ética em sentido amplo.

    Locke considera a igualdade o pressuposto de toda ordem normativa, seja ela de direito natural ou de direito positivo. Para ele o estado natural é um estado de liberdade e de igualdade. No “Segundo Tratado sobre o Governo” ele expõe essa idéia: “Estado também de igualdade, em que é recíproco qualquer poder ou jurisdição, ninguém tendo mais do que qualquer outro; nada havendo de mais evidente que criaturas da mesma espécie e da mesma ordem terem que ser também iguais umas às outras, sem subordinação ou rejeição”.

    Como a razão natural nos mostra que o homem tem direito à auto-preservação, o direito à terra (que não é dado por Deus, porque Ele deu a terra a todos) é um direito primordial e inalienável daquele que a conseguiu “com o trabalho de seu corpo e obra de suas mãos”, que lhe garantem o direito à propriedade. Assim, o direito à propriedade não é dado pelo Estado, é anterior à qualquer Constituição e é fruto apenas do trabalho.

    Os homens constituem o Estado e renunciam a ajuizar suas causas , submetendo-se a um governo, para preservar a propriedade. O homem preserva a liberdade natural (submete-se apenas à lei da natureza) e a liberdade na sociedade - ele não se submete a nenhum poder legislativo, a não ser àquele que se estabeleceu por consenso da comunidade. Se não existir a propriedade, não haverá justiça como órgão para resolver disputas, nem justiça ou injustiça nas ações dos homens, porque só é injusto o ato que viola a propriedade.

    Segundo Norberto Bobbio, essa doutrina de Locke se mostra inconsistente quando a comparamos com a de Hobbes, que diz que “onde não há leis nem pactos, não há justiça”.

    Hobbes também assumiu a igualdade física e espiritual dos homens, dizendo que as diferenças entre os seres humanos não são de tal monta que possam justificar benesses especiais. Mesmo um homem fraco, segundo ele, pode sujeitar um mais forte, pela força da imaginação ou pela cooperação de outros e a igualdade de espírito é ainda maior. Sustentou que, em estado de natureza, todos são iguais e que a desigualdade surgiu com “leis civís”. No Leviatã, Hobbes disse ser uma lei natural “que cada homem reconheça os outros como seres iguais por natureza”.

    Mas, como “homo hominis lupus”, os homens vivem em constante estado de guerra, uns contra os outros e esse estado de igualdade natural não poderia sustentar a doutrina de Hobbes; ele reconheceu a necessidade de um pacto pelo qual todos abrem mão da liberdade, para viver sob um poder soberano que possibilite a auto-preservação e a busca da felicidade.

    Pelo pacto, os atos do soberano devem ser automaticamente aceitos por toda a comunidade; no estado de natureza não há justo nem injusto, porque não há lei nem propriedade e cada um pode conservar o que conseguir.

    Para Hobbes só existe justiça quando existir a lei; quando se fala em justiça provinda da lei natural, está-se desvirtuando o seu sentido. A justiça só existe, quando houver um pacto, a “palavra daquele que tem direito de mando sobre os outros”, isto é, quando existir a lei. A injustiça só existe, quando existir o rompimento de um pacto anterior.

    Esse pacto inclui um poder coercitivo que obriga todos a cumprí-lo; então sim, pode-se dar a cada um o que é seu, porque, com as leis, surgem a propriedade e os outros direitos. Uma vez que o poder tenha sido concedido ao poder soberano, permitindo-lhe exigir obediência às leis, será injusto qualquer ato contra o Estado, que poderá punir de acordo com suas leis.

    O Estado soberano de Hobbes torna-se despótico, porque todos renunciam à liberdade natural em favor de sua instituição - assim, ele jamais comete injustiça e, portanto, é impossível opor-se à ele.

    As idéias de Locke e de Hobbes tiveram grande influência no pensamento político de Kant.

    Kant
    Immanuel Kant (1724-1804) nunca saiu de Königsberg, onde nasceu; era filho de gente humilde, tímido e franzino; mas sua mente poderosa influenciou todos os filósofos dos séculos XIX e XX; em sua obra mesclaram-se duas correntes provenientes de Descartes: o idealismo e o positivismo e dela decorreram vários sistemas diferentes, principalmente três grandes vertentes do século XX: o idealismo, o positivismo e o pragmatismo.

    Sua filosofia é chamada de “crítica”, porque se preocupou, principalmente, em estabelecer o valor da ciência, no sentido moderno e o valor da metafísica, escapando do racionalismo de Leibniz e do fenomenismo de Hume. Sua atitude crítica consiste na não aceitação de qualquer dado inicial, sem que, antes, se coloque o problema da possibilidade desse mesmo dado.

    O “criticismo”surgiu: 1- como superação do Dogmatismo, que torna absolutos os postulados (proposições não-evidentes nem demonstráveis, admitidas como princípios, por ex., de um sistema) 2- e do Ceticismo, como negação de qualquer validade objetiva.

    Kant quis evitar o unilateralismo e devolver ao racional e ao sensível o seu lugar no conhecimento, para evitar, como se lê na Crítica da Razão Pura, o vôo das idéias “no espaço vazio do entendimento puro”, como aconteceu com Platão; começou, então, a crítica da razão pura, isto é, o julgamento que a razão faz de si mesma para conhecer suas “possibilidades” no processo do conhecimento. Fez a chamada “revolução copérnica” no conhecimento - antes dele, todos os modernos, tanto empiristas quanto idealistas, explicavam todo nosso conhecimento científico pelo objeto exterior, ao redor do qual gravitaria o nosso espírito; Kant se propôs a explicar as leis da natureza pelas leis a priori da nossa razão - segundo ele, é a natureza que gira em torno de nosso espírito.

    Ele explica, na Crítica da Razão Pura, o que é conhecimento “a priori”: “será possível um conhecimento independente da experiência e das impressões dos sentidos? Tais conhecimentos são denominados “a priori” e distintos dos empíricos, cuja origem é “a posteriori”, isto é, da experiência”.

    Examinando as especulações de seu tempo, ele afirmou que, no que diz respeito à metafísica, cumpre: examinar se ela é possível e de como será válida; quanto às ciências, já se sabe que são verdadeiras, porque já foram consagradas pelo êxito de seus resultados; resta ver como, de que forma, elas se fazem verdadeiras; isso deverá ser feito, através do conhecimento das regras do bom funcionamento da nossa razão, quando constrói as ciências.

    Kant pretendeu determinar quais as regras utilizadas nas ciências e aplicá-las à metafísica para nela ter sucesso; acreditou que ela tenha se tornado falha, devido a um erro fundamental sobre o funcionamento da nossa razão.

    Para ele, o âmago do problema crítico é o “juízo” e seu sistema se baseia na seguinte classificação dos juízos:

    1- juízo analítico - o predicado repete o conteúdo formal do sujeito (por ex.: o corpo é uma substância extensa); é um juízo repetitivo, estéril, não - científico, porque nada acrescenta ao sujeito (no conceito de“corpo” já está incluída a extensão). Uma ciência constituída de juízos apenas analíticos não seria ciência porque nada de novo traria ao conhecimento.

    2- juízo sintético - o predicado é diferente do conteúdo formal do sujeito (por ex. este homem é músico ou todo ser é inteligível - ser músico não é necessário ao homem, nem ser inteligível, ao ser), portanto algo se acrescentou ao sujeito - esses juízos aumentam o conceito, são extensivos e de natureza somatória, sendo necessários, porém não suficientes para caracterizar a existência de uma ciência.

    Há dois tipos de juízos sintéticos:

    1- juízos puramente sintéticos (síntese à posteriori) - um predicado estranho atual é atribuído ao sujeito como, esta água está quente, doem-me os dentes; não são juízos científicos porque são subjetivos, são simples intuições sensíveis e, portanto, não têm a universalidade e a necessidade exigida pela ciência.

    2- juízos sintéticos a priori - a razão atribui um predicado estranho ao sujeito, indo além da intuição sensível; tal predicado é uma condição pressuposta pela razão, independentemente da experiência, e que é acrescentada ao conceito, para que ele possa ser considerado necessário e universal. Por ex.: todo acontecimento tem uma causa; é juízo a priori, porque vale universalmente, de modo necessário e, portanto, não vem da experiência; é juízo sintético, porque no conceito de acontecimento não está contido o conceito de causa.

    Donde vêm a universalidade e a necessidade? De uma condição a priori, pressuposta pelo espírito e que domina a experiência - assim são os juízos sintéticos a priori, porque, sendo sintéticos, enriquecem e fazem progredir a ciência e, sendo a priori, são necessários e universais. Para Kant, a metafísica e as ciência modernas são constituídas de um sistema de juízos sintéticos a priori.

    Perguntou, então, Kant: como são possíveis os juízos sintéticos a priori? Para responder, ele examinou nossos conhecimentos quanto ao seu funcionamento e quanto ao valor de suas afirmações; criou um novo método, a reflexão crítica, que investigou um duplo objeto do juízo sintético a priori: a) o objeto fenomenal, o fenômeno, que é o conteúdo objetivo do juízo em si mesmo, na nossa mente, distinto da realidade objetiva; b) o objeto real, que ele denominou “noumeno”, que deve ser examinado pela metafísica.

    Como vemos, contra o ceticismo, Kant aceitou todo o saber humano como verdadeiro e se propôs a justificar as ciências e a metafísica à qual quis dar uma fundamentação tão sólida quanto quis dar às ciências. Ele pressupôs que as coisas em si são incognoscíveis, o que o faz, sem dúvida, um idealista. Esse idealismo gerou uma dualidade entre o que aparece (fenômeno) e o que é (noumeno), fazendo-os corresponder duas partes do saber: o entendimento (der Verstand), que se aplica ao sensível para constituir a ciência; e a razão (die Vernunft), que pensa (sem conteúdo) através das idéias, o noumeno incognoscível, originando a metafísica. Querendo escapar à dualidade, Kant recorreu às leis: pelas leis necessárias do Verstand, a ciência torna-se objetiva e verdadeira; a metafísica deverá considerar a Vernunft de outro ângulo, como razão prática submetida à lei moral e, assim, também ela alcançará objetividade e verdade. Kant se colocou como o salvador do saber humano, libertando-o do ceticismo de Hume e do racionalismo de Leibniz.

    Para justificar a ciência, o filósofo alemão de dedicou a refletir sobre:

    1- O Valor Objetivo da Experiência Sensível;

    Essa parte de sua crítica foi denominada “Estética Transcedental”, não no sentido de estética como apreciação da beleza, senão que em seu sentido etimológico de exame crítico da sensibilidade. Como veremos, Kant criou uma terminologia própria.

    Pela análise crítica, observou que em todos os nossos juízos sintéticos a priori existe sempre, retirados os dados de nossa atividade própria, um dado externo a respeito do qual somos passivos, para o qual temos uma função passiva de receptividade que ele chamou de sensibilidade; esse dado é material e o conheceremos apenas sob o aspecto que Kant chamou de sensação; o ato de conhecimento sensível chama-se intuição sensível; mas, para que essa intuição sensível se produza, requer algo mais: as formas a priori da sensibilidade que são o espaço (para os sentidos externos) e o tempo (para os sentidos internos). Ambas são universais e necessárias - necessárias, porque, se forem suprimidas, o ato sensível também desaparece, mas, se se suprimir qualquer ato sensível, elas permanecem imutáveis; universais porque todos os atos de sensibilidade, sem exceção, as requerem. Elas não são contingentes (o que pode ou não existir; não-necessárias) e não pertencem à razão - por isso Kant as chamou de duas formas a priori da sensibilidade, desempenhando o papel de determinadoras da forma das sensações.

    O ato de intuição tem uma dupla composição, matéria e forma: a sensação (matéria) unificada pelas formas a priori espaço e tempo - assim se forma o fenômeno (esse termo, na concepção kantiana, não se refere ao fato bruto, tal como está na natureza, que também se chama fenômeno). Esse fenômeno dá um elemento ao juízo, mas não lhe confere valor científico, ficando na esfera do juízo sintético puro. Kant o chama de “juízo de percepção; o verdadeiro juízo científico, o sintético a priori, é um juízo de apercepção. Disso pode-se deduzir que, segundo Kant, para se chegar à verdade um dado sensível é sempre necessário, embora não seja nunca suficiente.

    2- O Valor Objetivo dos Universais

    À essa segunda parte de sua Crítica Kant chamou Analítica Transcedental, onde ele trata das leis do funcionamento dos juízos.

    Depois de estabelecer que, para se ter um juízo verdadeiro, são necessários o conhecimento sensível e o entendimento (derVerstand) ou espírito (este último dá a universalidade e a necessidade ao dado sensível, transformando-o num objeto de pensamento), ele se voltou para o problema da unidade sujeito-objeto, que afirmou se processar na consciência, uma vez que, para que haja conhecimento, é preciso que exista antes uma oposição real entre sujeito e objeto - ele chamou essa unidade na consciência de unidade da apercepção pura e afirmou que ela é sintética, isto é, engloba a oposição sujeito-objeto.

    Mas existe uma segunda condição para que o juízo científico (sintético a priori) seja possível: é uma função que pode tornar o dado sensível universal e necessário através de formas a priori do entendimento, que Kant chamou de conceitos ou categorias que correspondem aos vários tipos de juízos e não são idéias inatas. Vamos apresentá-las a seguir, embora não tenham sido mantidas pelos discípulos:

    Tábua Lógica dos Juízos Tábua das Categorias

    Gerais
    a) Unidade

    Segundo a quantidade Particulares
    b) Pluralidade

    Singulares
    c) Totalidade




    Afirmativos
    a) Realidade

    Segundo a qualidade Negativos
    b) Negação

    Indeterminados
    c) Limitação (quando o predicado é negativo)




    Categóricos
    a) Substãncia

    Segundo a relação Hipotéticos
    b) Causalidade

    Disjuntivos
    c) Ação mútua




    Problemáticos
    a) Possibilidade - Impossibilidade

    Segundo a modalidade Assertóricos
    b) Existência - Não-existência

    Apodíticos
    c) Necessidade - Contingência


    Continuando a examinar a produção dos juízos científicos, Kant estabeleceu a existência dos esquemas de imaginação, intermediários entre o sensível (por seus dados concretos) e a inteligência (por sua indeterminação); são também doze esquemas que levam cada conceito até o sensível e que possibilitam que os fenômenos, que são múltiplos e mutáveis, se sintetizem em essências, que serão os objetos da ciência universal e necessária.

    Todo juízo sintético a priori é, portanto, uma unidade complexa formada por: 1- uma intuição sensível que é a sua matéria e já inclui o dado sensível (ou experimental) passivamente recebido pelo sujeito e a forma a priori sensível; 2- do conceito ou forma a priori intelectual (categoria); 3- do esquema ou intermediário de imaginação. Por ex., para que se forme esse juízo sintético a priori, “a elevação dos líquidos no vácuo tem uma causa”, o entendimento forma um juízo hipotético: “se pusermos a elevação dum líquido, pomos, necessariamente, a sua causa”, mostrando que há entre esses dois termos um elo de causa e efeito, que é de dependência não recíproca - a elevação do líquido depende do peso da atmosfera e não o inverso. Assim que um estudioso perceba o fato concreto “líquido elevando-se no vácuo”, a forma a priori causalidade dispara no seu espírito e, pela sucessão temporal (esquema da imaginação da causalidade), tendo em vista o princípio ou lei geral: “todas as mudanças ocorrem segundo a lei da ligação entre causa e efeito”, formula o princípio científico: “a elevação do líquido no vácuo é causada pelo peso da atmosfera”.

    Kant pode ser dito um positivista intelectual, porque validou a ciência positiva ou experimental, enquanto afirmou que só os juízos sintéticos a priori a produzem - a ciência se limita aos dados percebidos pelos sentidos. É um idealista transcedental, porque acreditou que a ciência não reflete fielmente a natureza, mas a reveste de formas que pertencem ao nosso entendimento; esse idealismo é transcedental, porque essa elaboração é feita por leis transcedentais que dominam o trabalho científico. Assim, para Kant, a verdade não é a conformidade do juízo com a coisa “em si”, mas a conformidade do juízo com as leis (subjetivas) que regem a elaboração do fenômeno. Seu pensamento estruturou uma ciência: 1- positivista, porque seu objeto é circunscrito à experiência sensível; 2- idealista, porque a melhor parte é fornecida a priori pelo sujeito; 3- intelectualista, porque os conceitos abstratos (universais e necessários) representam papel essencial em seu sistema.

    Depois de fazer a análise crítica da ciência, enfocando o fenômeno, Kant se voltou para a “coisa em si” (Ding an sich), o noumeno, o absoluto, o real externo. Ele existe? Podemos conhecê-lo? Esses problemas foram abordados na “Crítica da Razão Pura”, onde Kant afirma a existência da “coisa em si”, como verdade; se existe o dado sensível que é relativo, deve existir uma realidade estável, uma substância que será o objeto próprio da inteligência - um é “o que aparece”, o outro, “o que é” - o conceito absoluto, separado da sua manifestação sensível.

    Mas o conhecimento do noumeno nunca será perfeito, porque, quando fazemos juízos sintéticos a priori, não recorremos à “coisa em si” e sim aos fenômenos. A metafísica, que estuda o noumeno, só conclui em hipóteses, jamais em teses demonstradas, porque não há um fato de experiência retirado do noumeno, ao contrário do que ocorre com o fenômeno do qual temos experiência sensível. Kant chama de “ilusão transcedental” a ilusão dos filósofos que acreditam poder explicar as substâncias.

    O acima exposto justifica Kant ter encontrado em nossa inteligência duas faculdades distintas: der Verstand, o entendimento, que elabora conceitos para explicar cientificamente os fenômenos e die Vernunft, a razão, que pensa o noumeno hipotético, através das idéias.

    Segundo Kant, a lei da unidade rege nossa atividade psicológica; a razão, depois de unificar os múltiplos fenômenos, categorizando-os pelas formas a priori, extrai, pela síntese do juízo científico, o conceito, que é uma unidade universal. Os objetos, tais como são pensados pela Vernunft, são chamados de idéias, por analogia com as Idéias Platônicas, que também davam unidade e estabilidade ao mundo material, múltiplo e instável. As Idéias puras são hipóteses legítimas e necessárias para escapar ao múltiplo instável e, assim, unificar as ciências. A idéia é, pois, para Kant, produto da razão, que indaga além do sensível e que se manifesta como prática ou teórica. Ela surge da aplicação das categorias aos fenômenos, e é desvinculada da sensibilidade; não tem valor objetivo, não constrói o conhecimento, apenas o regula.

    A idéia de Deus é a idéia de um Ser Infinito, Único, Criador de tudo, o Ser Necessário, com todos os atributos de Deus, se ele existir.

    A Vernunft que pensa as idéias é a mesma Razão Prática que exige o cumprimento do dever. Nesse aspecto, ela entra em contacto com o noumeno, não como uma atividade individual (com valor apenas subjetivo e relativo), mas como uma ação imposta a toda a humanidade de modo universal e necessário - essa ação existe e é o fato moral; dessa maneira Kant conseguiu dar à sua metafísica um valor similar ao que havia dado à ciência pelo encontro com a experiência.

    Como a ciência, que tem leis universais e necessárias, também a moral tem suas leis e deveres universais e necessários, aplicáveis a toda a humanidade e que a todos obrigam.

    Alguns metafísicos explicaram o fato moral e suas características pelo bem obtido (matéria); outros, como os epicuristas e Hume e outros empiristas, pelo prazer e pelo interesse; os estoicos, os racionalistas e os escolásticos, pelo bem último, isto é, Deus. Kant criticou essas explicações, considerando-as individualistas e subjetivas (por ex., não há prova científica da existência de Deus) e, portanto, dependentes da sensibilidade e não da razão.

    Como Sócrates, Kant procurou mostrar que o ser dotado de razão não precisa de regras dos filósofos para conhecer a lei moral e segui-la ou não. Sócrates pensava ser possível ensinar a virtude, porque ela está dentro do homem, sendo apenas necessário fazê-lo conhecê-la (pela maiêutica); também Kant, aproximando-se de Sócrates, vê esse revelar (desvelar) da virtude como o revelar do interior do homem (pela análise do sujeito transcedental) - o pensar se volta para si mesmo, em vez de se voltar para o mundo - é o início de uma nova forma de filosofar, a “revolução copérnica” de Kant. Os elementos principais da sua ética, razão e dever, não estão no ser, mas sim no “pensar”; não no objeto, mas no sujeito, que passa a ser considerado o “sol” do pensamento filosófico.

    Ele procurou encontrar o valor da moral sem apelar para o seu objeto (matéria), mas para a forma da lei, que é a obrigação pura - o dever cumprido pelo dever. Admitiu, então, para a Vernunft, a existência de uma forma .. .

    Fraternalmente

    je



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