"É muito difícil saber o que é Deus por
causa da limitação de nosso intelecto e sua união com a matéria. Assim como a
luz é o princípio pelo qual as cores se tornam visíveis, de modo semelhante
seria lógico dizer que uma luz perfeita deveria produzir uma visão perfeita. Em
vez disto, o exato oposto é o que acontece. Uma luz perfeita ofusca a visão. O
mesmo é verdadeiro a respeito de Deus. O conhecimento imperfeito que temos de
Deus é devido ao fato de que Ele é infinitamente perfeito. Isto explica o
porquê de Seu Ser infinitamente perfeito desnortear nossa mente. Mas se
pudermos despir nossa natureza de tudo que chamamos de "matéria",
então certamente nosso conhecimento de Seu Ser seria perfeitíssimo".
Al-Siyasat al-Madaniyyah
AL-FARABI
Quando o Islã irrompeu como fogo ateado pelo
raio através da península Arábica, do Egito e de todo o norte da África,
espalhando-se para os confins oriental e ocidental da Europa até a Pérsia e a
Índia, o mundo que ele transformou parecia pronto a ser queimado como grama
seca amontoada. Bizâncio havia herdado o nó Górdio da hostilidade
greco-pérsica, e por trás das máscaras de esplendor imperial ambos os lados
eram física e economicamente vulneráveis. Com o colapso de Roma, o norte da
África, mais explorado do que sustentado por sua ama mediterrânea, fragmentado
em pequenos reinos que lutavam entre si e se agarravam a vestígios da glória
grega e romana lembrada com sentimentos ambíguos. O sectarismo Cristão
enfraquecera a vontade e erodira as normas sociais destes povos, produzindo um
vácuo moral e social que resultou em um ciclo de conflito competitivo e enorme
desconforto. As áreas geográficas e políticas imensamente diferentes que
sucumbiram tão rápido à expansão Islâmica tinham uma característica em comum: estavam
habituadas a sofisticadas estruturas sociais que já haviam deixado de
funcionar. Enquanto que estava presente um espírito social cosmopolita e
coesivo, faltavam veículos para sua expressão. Sob a direção de Maomé e seus
sucessores, o Islã começou a se tornar um movimento religioso que combinava
simplicidade e fervor de fé com uma penetrante ordem social, uma liga alquímica
que constituiu um tônico terapêutico para os povos que primeiro o receberam.
O Islã uniu abertura teológica com profissão
pública direta, de um modo que enfatizava a ordem social e política como uma
manifestação da solidariedade humana, ao mesmo tempo que permitia uma rica
diversidade de experiências espirituais internas livres das pressões da opinião
pública. Enquanto que os imams
ofereciam orientação social e religiosa, o sacerdócio manipulador foi banido da
comunidade Muçulmana. A flexibilidade e confiança do nômade tribal, gerada por
séculos de aprendizado lidando com o imprevisto, imbuiu os Muçulmanos de um
senso de respeito e de perspicácia a respeito das possibilidades, enquanto se
moviam por entre as relíquias decadentes do mundo clássico. Eles não sentiram a
perda de um passado glorioso e romantizado; eles viram modos de expressar o
impulso vital que surgia neles. O Renascimento seguiu a conquista. A nova ordem
social e espiritual assimilou e transformou as antigas heranças, e durante sua
idade dourada o Islã floresceu e encorajou revivescências culturais entre os
judeus, persas e egípcios, enquanto dava maior vida às comunidades recentemente
emigradas para a Espanha, Tunísia e Líbia, e mesmo criando novas formas de arte e cultura na Índia. Os pensadores
Muçulmanos absorveram de todo coração o saber do Nilo, a filosofia grega e a
arte persa. Questões reflexivas começaram a surgir na nova cultura, e a herança
de metade do mundo estava disponível para respondê-las.
Dentro de um século e meio, o árabe, a língua
do comércio e do Alcorão, se tornou uma linguagem filosófica sublime. O califa
Ma'mun al-rashid estabeleceu a Casa da Sabedoria no início do século IX para
traduzir os escritos helenísticos do siríaco para o árabe. Dentro de poucas
décadas o príncipe Ya'qub ibn Ishaq al-Kindi lançou os fundamentos da escola
Mu'tazila, argumentando que a vontade humana é livre, que a Deidade é
transcendente, e que a razão pode mostrar a diferença entre o certo e o errado,
enquanto que a revelação a confirma. Os Mu'tazilitas finalmente seriam
derrotados pela ortodoxia Sunita, mas não antes de haver suscitado o
aparecimento do maior filósofo da razão do Islã e de sua época - Al-Farabi, um
espírito universal que veio a ser chamado de "o segundo Mestre"
depois de Aristóteles, que era o primeiro.
Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkan ibn Uzalagh
al-Farabi nasceu em torno do ano 878 em Farab, na Transoxiana (agora Otrar, no
Turquestão). Embora fosse um escritor prolífico, não registrou detalhes
biográficos e pouco é conhecido de sua vida. Al-Farabi era de origem turca mas
aprendeu o árabe ainda em sua juventude. Seu primeiro tutor foi Yuhanna ben
Hailan, um filósofo Cristão Nestoriano que possuía grande conhecimento do
pensamento Alexandrino. Quando seu pai juntou-se à corte do Califa em Bagdá,
Al-Farabi o acompanhou ao coração do governo Islâmico e ao centro da filosofia
e ciência gregas. Nada se sabe de sua atividade em Bagdá, exceto que declinou
de servir no governo, viveu uma vida ascética e devotou-se ao estudo estrênuo
de matemática, medicina, música e filosofia. Na época em que atingiu sua
maturidade, era um filósofo sem igual. Além disso, se tornou um músico completo
e escreveu diversos livros sobre música que afetaram profundamente o
desenvolvimento musical nas cortes árabes, na Europa medieval e mesmo na Índia.
Talvez suas habilidades musicais, mais que sua agudeza filosófica, é que tenham
atraído a atenção do príncipe hamdânida Saif al-Dawlah de Aleppo. Com o convite
do príncipe, Al-Farabi entrou para a corte de Aleppo e lá permaneceu até sua
morte. Lá encontrou uma atmosfera congenial onde trabalhar. Em torno de 950,
viajou com o príncipe para Damasco, onde morreu em dezembro daquele ano.
À época de sua morte, Al-Farabi havia escrito
mais tratados e comentários do que poderiam ser reunidos numa lista comum. Além
de seus comentários sobre as obras e livros de Aristóteles sobre lógica,
desenvolveu uma psicologia racional através de ensaios sobre a alma e seus
poderes, sobre a unidade e o Uno, sobre a inteligência e o inteligível, e
estabeleceu uma concepção metafísica do mundo em trabalhos sobre a substância,
o tempo, o espaço, a medida, a sabedoria e o conhecimento da Deidade. Ele
delineou uma visão ampla da ética, elaborou a teoria musical e classificou as
ciências. Talvez seu pensamento mais original seja encontrado em seus escritos
sobre teoria política. Algo de sua influência pode ser sentida no destino de
seu Ibsa' al-'Ulum (Enumeração das
Ciências). O erudito árabe do século XI, Sa'id ibn Ahmad, chamou-o de "um
guia indispensável para os estudos das ciências", e um século mais tarde
Moisés ibn Ezra usou-o nas escolas Judaicas. João de Sevilha traduziu-o para o
latim aproximadamente na mesma época, e, com o nome de De Scientiis, permaneceu como uma parte importante da educação até
o século XVI. Como manual, inspirou uma tradição de compêndios aforísticos que
se disseminou da Europa até a Pérsia. Mesmo que o ponto de vista filosófico que
Al-Farabi esposava fosse eventualmente rejeitado pala ortodoxia Islâmica, ibn
Khallikan chamou-o de "o maior filósofo que os Muçulmanos já
tiveram", e Moisés Maimonides declarou que só ele era digno de ser estudado
sobre lógica, pois "tudo o que ele escreveu é como farinha de
qualidade".
Al-Farabi se imaginava como um Aristotélico na
tradição dos Mu'tazilitas e de Al-Kindi. Quando os pensadores Muçulmanos
mergulharam na filosofia e ciência gregas, trabalharam sobre as tradições
preservadas em Levant e em Alexandria, onde a original divergência de
perspectiva representada pela Academia e o Liceu haviam aberto caminho antes da
doutrina da unidade essencial ensinada por Amônio Saccas e da conjunção
teúrgica da razão com a da experiência, corporificada em Jâmblico. O poderoso
método dedutivo estabelecido na Análise
Posterior havia se tornado um auxiliar para a dialética elusiva da República, tendo ambos sido organizados
no critério tripartite para o conhecimento ensinado por Plotino. Para
Al-Farabi, o conhecimento resulta da concordância da razão, da intuição e da
experiência.
A ordem do mundo reflete uma criação emanativa
que surge entre Deus e a matéria. Enquanto que a razão pode demonstrar que Deus
existe, um fato confirmado pela revelação, não pode porém dizer o que Deus é em
essência. Um conhecimento imperfeito é possível através dos métodos de remoção
de todas as qualidades limitantes e perfeições atribuídas, mas estas abordagens
no máximo permitem dizer que Deus é simples, infinito, imutável, inteligente,
uma unidade, a verdade e a própria vida. Atributos que restringem pela retirada
das imperfeições e que expandem pelas perfeições imaginárias não são nada mais
que extensões negativas e positivas do que é conhecido usualmente no mundo
emanado da experiência comum. Eles não descobrem realmente a natureza
auto-existente da Deidade.
Deus é cognoscível e incognoscível, evidente e
oculto, e o melhor conhecimento d'Ele é saber que Ele é algo que a mente humana
não pode entender de todo.
Deus é o criador do mundo, como todas as
"religiões do Livro" atestam, mas isto não seria entendido em um
sentido cru ou mecânico. Imagens de um oleiro dando forma ao barro ou um ser
dando alento a cascas vazias são apenas analogias gráficas que sublinham as
limitações do intelecto humano.
Deus é o excelso uno da filosofia Neoplatônica
e a Causa Primeira de Aristóteles. Todos os atributos da Deidade, incluindo o
poder de criação, são idênticos à Sua essência, e este é o motivo pelo qual todas
as analogias compreensíveis à mente humana ficam aquém da verdade estrita. O
Uno pensa em Si mesmo - Deus contempla a Si mesmo - e este ato eterno de
auto-exame reflexivo instantaneamente dá origem a um intelecto que é também um
arcanjo. Este ser-intelecto, a primeira emanação (que não é uma emanação no
mesmo sentido que as emanações subseqüentes), tem uma natureza dual que se
manifesta em seu próprio nível como uma esfera material e uma inteligência
ativa. Esta emanação dual dá origem a uma segunda emanação, também uma esfera e
uma inteligência, e o processo continua até que haja nove esferas e
inteligências emanadas. As esferas, começando com o campo invisível e
todo-abrangente, incluem as esferas das estrelas fixas, mais Saturno, Júpiter,
Marte, o Sol, Vênus, Mercúrio e a Lua. A esfera lunar é associada, no lado
espiritual, ao Intelecto Agente, que é também o Anjo Gabriel. Gabriel foi quem
primeiro transmitiu a revelação do Alcorão a Maomé, e preside o reino dos
arquétipos Platônicos.
Esta perspectiva é reminiscente da Árvore das
Luzes Sefirotais da Kabbala, cujas dez luminárias são tanto reinos materiais
quanto hostes angélicas. A emanação em nove partes é incessante, no que diz
respeito ao tempo, pois é uma necessidade atemporal derivada da auto-contemplação
de Deus. Ela constitui todo o reino transcendental do Ser, contrastado ao reino
terreno da transformação. O Ser, como distinto do tornar-se, é a existência
espiritual, consistindo de seis princípios imutáveis, a elaboração eterna da
ato primário. Deus é o primeiro princípio do Ser. Sua auto-contemplação
emanadora através do Intelecto Agente, junto com as nove esferas, é o segundo
princípio. O intelecto ativo que flui da Lua e entra no mundo sublunar e no
homem é o terceiro princípio, enquanto que as almas eternas perfazem o quarto.
A matéria e a forma são o quinto e sexto princípios do Ser, fechando a série de
existências espirituais. Só o primeiro princípio, Deus, representa a unidade
total, os outros cinco representam as potencialidades da pluralidade, e só os
três primeiros são absolutamente espirituais, uma vez que os três últimos,
espirituais em si mesmos, estão associados a corpos. Correspondendo aos seis
princípios eternos do Ser e corporificando os três últimos - alma, forma,
matéria - existem seis tipos de corpos: celeste, animal racional, animal
irracional, vegetal, mineral e os quatro elementos, chamados fogo, terra, ar e
água. Os seis princípios e os seis tipos de corpos juntos compõem o universo.
Al-Farabi entendeu bem que a filosofia helenística
apontava para a eternidade do mundo, sustentando que tanto o espírito quanto a
matéria eram incriados, feitos ex nihilo
nihil, enquanto que as religiões Semitas ensinavam que o mundo fora criado
inicialmente a partir do nada, creatio
mundi ex nihilo. Ele resolveu esta flagrante contradição aplicando a
técnica Aristotélica de distinguir o sentido em que as palavras são usadas.
Quando as pessoas dizem que Deus criou o
mundo, elas querem dizer simplesmente que Deus produziu o mundo a partir da matéria,
dando-lhe certa forma. O mudo é certamente uma obra de Deus, e embora venha
depois d'Ele como uma forma mundial, é ainda assim igual a Ele no tempo e na
eternidade, pois Ele não poderia começar a trabalhar nele no tempo. Deus está
para o mundo assim como a causa está para o efeito. Mas aqui a causa é
inseparável do efeito, pois doutra forma, durante o tempo em que Deus estivesse
criando o mundo, Ele estaria trabalhando em direção a uma meta, e isto implica
em imperfeição. Isto, é claro, é incompatível com a perfeição absoluta de Deus.
Do ponto de vista do tempo, a criação do mundo
deve parecer ser instantânea, pois a criação do mundo é o movimento inicial que
assinala o começo do tempo. Cada elemento do mundo é um efeito da ação divina,
e a idéia de que o mal pode ser separado de Deus é tão impossível para
Al-Farabi como o foi para o profeta Isaías.
A providência de Deus é exercida sobre todas
as coisas. O que quer que aconteça no mundo não deve ser atribuído ao acaso. O
mal está sob direção divina e está unido às coisas corruptíveis. O fato de que
o mal existe no mundo é um bem, num sentido acidental, porque se não existisse,
muito do bem no mundo jamais aconteceria.
O poder de pensar é o elo humano mais próximo
do Divino. Em sua análise da psicologia Aristotélica, Al-Farabi conclui que o
intelecto existe de quatro maneiras. Existe a faculdade que pensa na alma
humana, e esta é o intelecto potencial. Quando este poder age para extrair os
arquétipos Platônicos das substâncias materiais, se torna verdadeiro intelecto.
Em acréscimo, ele pode vir a pensar nos próprios arquétipos e por conseguinte
em si mesmo, e este é o intelecto adquirido. Tais modificações requerem uma
causa eficaz, a qual é o Intelecto Agente, o intelecto auto-existente mais
inferior da esfera lunar, diretamente conectado através da emanação com o
primeiro intelecto, o eterno ato divino da auto-contemplação. Uma vez que o
Intelecto Agente é a atividade intelectiva que gera o mundo temporal, o homem é
a culminação deste processo, um corpo plenamente organizado em sua faceta
material e uma alma racional pelo lado espiritual.
Para Al-Farabi, a única meta apropriada para
qualquer ser humano é o cultivo e desenvolvimento do poder racional pelo uso da
vontade, O indivíduo sábio atingirá falsafa
(a filosofia), o reconhecimento e a contemplação dos princípios do Ser. Quem se
demora no confuso e árido território mental do tornar-se permanece
subdesenvolvido como alma racional. Embora alguém possa achar agradável e
atraente a vida sensual do caravaneiro telúrico, ela contém o maior dos
perigos: quem não cultivar o intelecto racional não experimentará a
imortalidade da alma depois da morte do corpo. Tornando-se autoconscientemente
imortal em vida, o objetivo de toda filosofia, o indivíduo se torna autoconscientemente
imortal na morte, a qual é o despojamento da vestimenta perecível que reveste a
natureza espiritual da pessoa.
A única coisa que sobrevive à dissolução do
corpo é o intelecto ativo, a forma dada que é incorruptível.
É necessário identificarmo-nos com o que é
imperecível em nós, e isto deve ser feito não só teoricamente, por poderosa e
consistente afirmação mental, mas também praticamente, através do modo que o
indivíduo vive em sociedade. A ordem social é portanto essencial a todo sucesso
espiritual, e é só sobre este alicerce que a comunidade humana se baseia.
O espírito coesivo e a orientação moral da
sociedade são providas pelo profeta. Uma vez que a felicidade humana é
conhecida só daquele que se tornou um veículo do Intelecto Agente, assim como a
matéria é o veículo da forma, o profeta não é escolhido arbitrariamente para
comunicar o mandamento divino. O profeta possui todas as perfeições humanas,
possuindo uma constituição saudável, todas as virtudes morais e intelectuais, e
uma poderosa imaginação. O verdadeiro filósofo e o profeta autêntico são
idênticos, e como guia das almas em desenvolvimento, o profeta também será um
estadista. Ele conduz através da liderança cívica e do exemplo moral, e uma vez
que ele vela pelo bem comum, governa através de leis justas. O cidadão comum
não participará da felicidade do profeta e não pode ter noção filosófica disto.
Ele pode facilmente entender mal a relutância do profeta em liderar,
acreditando que o profeta não é prático ou que lhe falte a capacidade de
governar. Uma vez que os cidadãos comuns podem atribuir motivos comuns ao
profeta, ele usa sua imaginação para persuadí-los. Todas as religiões reveladas
pelos profetas são assim coleções de metáforas ampliadas, que, conquanto não
sejam literalmente verdadeiras, provêem os meios para o crescimento de todos os
aspectos da virtude humana e da contemplação intelectual.
O ra'is,
o líder de um estado ideal, governa os outros sem sua orientação. Assim a
estrutura do estado reflete e corresponde à estrutura do universo, com uma
unidade total no topo, os princípios da pluralidade no meio, seguidos pela
existência manifesta. O ra'is,
filósofo e profeta, tem à sua destra um líder secundário, cujas virtudes estão
concentradas nos poderes executivos. Onde não pode ser encontrado um segundo
líder, suas funções devem ser desempenhadas por um corpo de indivíduos, assim
como os princípios da pluralidade são eles mesmos plurais. O grande arco do
governo da sociedade ideal é tal que cada cidadão desempenha aquelas tarefas
para as quais é melhor capacitado. A elite intelectual governante consiste
daqueles que podem entender as demonstrações transcendentais do
profeta-filósofo. Tal entendimento é marcado por sua habilidade de colocar em
prática instantaneamente o que ouviram e compreenderam. Para Al-Farabi, assim
como para Pitágoras e Platão, um intelecto divorciado da aplicação diária é
inútil e falso até a raiz. Debaixo da elite intelectual estão as massas dos
cidadãos comuns que não podem compreender abstrações transcendentais, mas que
podem ser inspiradas por argumentos persuasivos. Cada classe melhora a si mesma
e ao todo atendendo àquelas responsabilidades que lhe são adequadas. Onde este
sistema de responsabilidades divididas e mútuas falha, a sociedade se degrada,
o povo enlanguesce espiritualmente, e é buscada a moeda falsa dos prazeres
transitórios em vez do ouro da felicidade suprema. Onde a elite explora ou
abusa das massas, ou onde as massas fogem à sua responsabilidade de sustentar a
elite e seguir sua orientação, a sociedade deixa de ser boa. Dependendo do
caso, uma sociedade imperfeita pode ser ignorante, mal-guiada ou atrasada.
Nenhuma delas, é claro, é digna de ter um profeta à sua testa.
A religião é o princípio coesivo de qualquer
sociedade, e assim como as sociedades podem ser corruptas e imperfeitas, também
o podem ser as religiões, e ambas degradam seus membros. A verdadeira religião
não é outra coisa senão a mais elevada filosofia, conhecida do indivíduo que
haja aperfeiçoado o que é humano através do desenvolvimento do intelecto ativo
até o ponto de se tornar um canal puro do Intelecto Agente. Uma vez que a
pessoa comum não atingiu este elevado objetivo, as religiões que proliferam no
mundo são imagens, mais ou menos verdadeiras, da religião essencial. Como
congêneres dos argumentos persuasivos e das metáforas, cada qual tem suas
imperfeições. Muitas são de valia, embora algumas sejam demoníacas e
necromânticas. Al-Farabi pensava que o Islã estava próximo da verdadeira
religião da visão filosófica e da sabedoria eterna, mas insistia que havia
outras. Recusava-se, contudo, a nomeá-las, pois desejava que seu ponto de vista
fosse entendido e evitar ser envolvido em disputas sectárias.
A história é irônica porque é ligada ao tempo e ao
temperamento. Os intelectuais Muçulmanos Ortodoxos rejeitaram a doutrina
Mu'tazilita de que a revelação poderia ser confirmada pela razão como um teste
de sua autenticidade. Entendendo mal a concepção exaltada e espiritual da
razão, de Al-Farabi, os Ahl Sunnah wa'l-Jama'ah baniram o ensinamento de
Al-Farabi da história do pensamento Islâmico. Não reconhecendo que, a despeito
de sua argumentação racionalista, seu pensamento filosófico era baseado em suas
próprias experiências místicas, os ortodoxos baniram suas obras e ignoraram
seus ensinamentos. Esta atitude beligerante ajudou a chamar a atenção dos
escolásticos europeus para os escritos de Al-Farabi, e incorporaram muitas de
suas idéias nas escolas tardo-medievais, para dali encontrarem seu caminho até
o Renascimento. Assim, o filósofo do Turquestão, que jamais saiu do Oriente
Médio, se tornou um dos filósofos mais influentes na Europa. Ao mesmo tempo,
seus ensinamentos foram acolhidos nos círculos Sufis, onde o misticismo sublime
está emparelhado à razão rigorosa. Para os seguidores Sufis, assim como para
muitos que jamais ouviram seu nome, Al-Farabi permanece como "o segundo
Mestre".
Nota do Editor: O termo "Alfarrábio", "livro ou manuscrito valioso por sua antiguidade", foi cunhado à partir da tradição do uso dos livros banidos do filósofo Al-Farabi, e praticamente é a única mênção consagrada a ele pela cultura popular ocidental.
