DHARMA
Annie Besant
Três palestras
proferidas na 8ª Convenção Anual da Seção Indiana da Sociedade Teosófica,
ocorrida em Varanasi (Benares), em 26, 27 e 28 de outubro de 1898
The
Theosophical Publishing Society, 161 New Bond Street, W. London
Reimpressão - 1913
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Índice
I - DIFERENÇAS
II - EVOLUÇÃO
III - O CERTO E O ERRADO
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DIFERENÇAS
Quando as nações da Terra foram
criadas, uma após a outra, Deus concedeu para cada uma uma palavra especial, a
palavra que cada uma delas deveria proclamar ao mundo, a palavra especial do
Eterno que cada uma deveria falar. Quando contemplamos a história das nações,
podemos ouvir esta palavra da boca coletiva do povo, pronunciada como ação,
como a contribuição daquela nação à humanidade perfeita e ideal. A palavra dada
ao antigo Egito foi Religião; para a Pérsia a palavra foi Pureza; para a
Caldéia a palavra foi Ciência; para a Grécia, Beleza; para Roma, Lei; e para a
Índia, a primogênita dentre as Suas filhas, para ela Deus concedeu uma palavra
que resumia todas em uma só: a palavra Dharma. Esta é a palavra da Índia para o
mundo.
Mas não podemos falar esta
palavra, tão cheia de significado, tão vasta no alcance de sua força, sem nos
curvarmos diante daquele que foi a maior encarnação do Dharma que o mundo já
conheceu: Bhîshma, o filho de Gangâ, a mais grandiosa encarnação do Dever.
Venham comigo, viajemos para o passado, para cinco mil anos atrás, e veremos
este herói estendido em seu leito de flechas no campo de Kurukshetra, mantendo
a Morte em suspenso até que soasse a hora devida. Passamos por montes e montes
de guerreiros mortos, sobre montanhas de elefantes e cavalos mortos, e passamos
por muitas piras funerárias, por muitos montes de armas e carruagens quebradas.
E chegamos ao herói deitando em seu leito de flechas, atravessado por centenas
de setas, com sua cabeça recostada sobre um travesseiro feito delas. Ele jogara
longe o travesseiro que lhe haviam trazido para que repousasse suavemente, e
aceitou somente o encosto de flechas oferecido por Arjuna. Ele, perfeito no
Dharma, havia, ainda jovem, em nome de seu pai, em nome do dever para com seu
pai, em nome do amor que sentia por seu pai, feito aquele grande voto de
renúncia da vida familiar, renunciando à coroa, a fim de que a vontade do pai
pudesse ser cumprida, e o coração do pai, satisfeito. E Shantanu lhe deu sua
bênção, aquele dom maravilhoso de que a Morte só poderia se aproximar dele por
seu próprio comando, só quando ele mesmo desejasse morrer. Quando ele caiu,
cravejado por centenas de flechas, o sol estava se dirigindo para o sul, e por
isso o momento não era favorável à morte de um ser que não haveria de retornar
jamais. Então ele usou o poder que seu pai lhe dera, e fez a Morte esperar até
que o sol abrisse caminho à paz e libertação eternas. Enquanto lá ficou
estendido por muitos dias miseráveis, atormentado pela agonia do corpo
despedaçado que usara, chegaram até ele muitos Rishis [Santos] e
os descendentes dos reis Arianos, e ali chegou também Shri Krishna, para ver
seu fiel. Também chegaram os cinco príncipes, os filhos de Pându, vitoriosos na
grande guerra, e rodearam-no a chorá-lo e honrá-lo, e desejando ser ensinados
por ele. E em meio àquela penosa agonia, Aquele cuja boca era a boca de Deus
disse-lhe algumas palavras, e liberou-o da febre escaldante, e concedeu-lhe
repouso corpóreo, e clareza mental, e tranqüilidade ao homem interno, e então
instou-o que ele ensinasse ao mundo o que é Dharma - ele cuja vida inteira o
havia ensinado, que não havia se desviado da senda da retidão, aquele que como
filho, como príncipe, como estadista, como guerreiro, jamais se havia desviado
do caminho estreito. Os que estavam ao seu redor pediram-lhe que ensinasse, e
Vâsudeva lhe solicitou que falasse do Dharma, porque ele era capacitado para
ensinar (Mâhâbharata, Shanti Parva, § LIV).
E então se aproximaram os filhos
de Pându, liderados pelo primogênito Yudhishthira, que liderara o exército que
havia conduzido Bîshma à morte; e aquele hesitou em aproximar-se e fazer-lhe
perguntas, pensando que aquelas flechas eram de fato suas, que ele havia sido
atingido por sua causa, e era culpado do sangue de seu parente mais velho, e
por isso não devia pedir para ser ensinado. Percebendo sua hesitação, Bhîshma,
cuja mente sempre fora equilibrada, que havia trilhado a difícil senda do dever
sem se desviar seja para a direita seja para a esquerda, falou as memoráveis
palavras: "Assim como o dever dos Brâhmanes consiste na prática da
caridade, do estudo e da penitência, da mesma forma o dever dos Kshattriyas é
oferecer seus corpos no campo de batalha. Um Kshattriya deve matar senhores e
potentados e irmãos e preceptores e parentes e familiares que possam estar
engajados com ele em uma luta injusta. Este é o seu dever declarado. Diz-se que
cumpre o seu dever aquele Kshattriya, oh Kesava, que mata em batalha seus
próprios preceptores, se ocorre de serem pecadores e ambiciosos e
desconsiderarem seus deveres e votos... Pergunta, pois, meu filho, sem
receio". Então, assim como Vâsudeva, falando de Bhîshma, havia explicitado
o direito de Bîshma de falar como professor, da mesma forma o próprio Bîshma,
por sua vez, dirigindo-se aos príncipes, descreveu as qualidades que eram
necessárias para aqueles que fariam perguntas sobre o problema do Dharma:
"Que o filho de Pându, em
quem há inteligência, autocontrole, brahmacharya [castidade],
perdão, retidão, vigor e energia mentais, faça-me as perguntas. Que o filho de
Pându, que por seus bons serviços sempre honra seus parentes e hóspedes e
servos e outros que dependem dele, faça a mim as perguntas. Que o filho de
Pându, em quem existem caridade e penitência, heroísmo, ânimo pacífico,
sagacidade e destemor, faça-me as perguntas" (Ibid. § LIV).
Estas são algumas das
características do homem que pode procurar entender os mistérios do Dharma.
Tais são as qualidades que vocês e eu devemos tentar desenvolver, se havemos de
entender os ensinamentos, se havemos de ser dignos de perguntar.
Então começou aquele maravilhoso
discurso, sem paralelo entre os discursos do mundo. Ele trata dos deveres dos
Reis e dos súditos, dos deveres das quatro castas, dos quatro modos de vida,
dos deveres para todos os tipos de pessoas, deveres diferentes entre si e
adequados a cada estágio da evolução. Todos vocês deveriam conhecer este grande
discurso, deveriam estudá-lo, não só por sua beleza literária, mas por sua
grandeza moral. Se fôssemos seguir o caminho traçado por Bishma nossa evolução
se apressaria, então se aproximaria a aurora do dia da redenção da Índia.
A respeito da moralidade - um
assunto intimamente ligado ao Dharma, e que não pode ser entendido sem um
conhecimento do que significa Dharma - alguns pensam que ela é uma coisa
simples. Assim é, em linhas gerais. Os limites do certo e errado nas ações
comuns da vida são claros, simples e definidos. Para uma pessoa de pouco
desenvolvimento, para uma pessoa de inteligência estreita, para uma pessoa de
conhecimento limitado, a moralidade parece bastante simples. Mas para aqueles
que possuem profundo conhecimento e alta inteligência, para aqueles que estão
se desenvolvendo em direção aos graus mais altos da humanidade, para aqueles
que desejam entender seus mistérios, para estes a moralidade é coisa bem
difícil: "A moralidade é coisa muito sutil", como disse o príncipe
Yudhishthira quando estava lidando com o problema do casamento de Draupadi com
os cinco filhos de Pându. E um maior que o príncipe havia falado também desta
dificuldade; Shri Krishna, o Avâtar, em Seu discurso proferido no campo de
Kurukshetra, falou sobre esta mesma questão a respeito da dificuldade da ação.
Ele disse:
"O que é ação, o que é
inação? Mesmo os sábios se confundem com isso. É preciso distinguir a ação,
distinguir a ação ilegal, distinguir a inação; misteriosa é a senda da
ação" (Bhagavad Gita, IV, 16-17)
Misteriosa é a senda da ação; misteriosa
porque a moralidade não é, como pensa o ingênuo, a mesma para todos; porque ela
varia com o Dharma do indivíduo. O que é certo para um, é errado para outro. E
o que é errado para um é certo para outro. A moralidade é uma coisa individual,
e depende do Dharma do homem que age, e não do que às vezes é chamado de
"certo e errado absolutos". Não há nada de absoluto em um universo
condicionado. E o certo e o errado são relativos, e devem ser julgados em
relação ao indivíduo e aos seus deveres. Isso foi o que disse o maior dos
Mestres a respeito do Dharma - e isso nos guiará neste complicado caminho -
"Melhor cumprir nosso próprio Dharma, ainda que destituído de mérito, do
que cumprir o Dharma alheio com perfeição. É melhor morrer no desempenho do próprio
Dharma, pois o Dharma alheio é repleto de perigos" (Ibid. IV, 35).
Ele repetiu a mesma coisa no fim
daquele discurso imortal, e disse - mas desta vez alterada de modo a lançar uma
luz renovada sobre o assunto: "Melhor cumprir o próprio Dharma, ainda que destituído
de mérito, do que cumprir com perfeição o Dharma alheio. Aquele que cumpre o
Dharma estabelecido por sua própria natureza não incorre em pecado" (Ibid.
XVIII, 47). Aqui Ele expõe mais completamente este ensinamento, e delineia o
Dharma das quatro grandes castas, e a própria terminologia que Ele emprega
demonstra o significado desta palavra, que às vezes é traduzida como Dever, às
vezes como Lei, outras como Retidão, e outras como Religião. Ela significa tudo
isso, e mais do que tudo isso junto, pois seu significado é mais profundo e
vasto do que o que qualquer uma destas traduções expressa. Tomemos as palavras
de Shri Krishna quando Ele falou do Dharma das quatro castas: "Os Karmas
dos Brâhmanes [sábios e religiosos], dos Kshattriyas [realeza,
guerreiros e militares], dos Vaishyas [comerciantes,
agricultores, artesãos, etc] e dos Shûdras [servos], oh
Paranpata, foram distribuídos de acordo com os gunas [atributos]
nascidos de suas próprias naturezas. Serenidade, autocontrole, austeridade,
pureza, perdão e justiça; sabedoria, conhecimento, fé em Deus, são o Karma do
Brâhmane, nascido de sua própria natureza. Valor, esplendor, firmeza, destreza,
e também não fugir do combate, generosidade, a natureza de um governante, são o
Karma do Khsattriya, nascido de sua própria natureza. Lavrar a terra, proteger
os rebanhos, e comércio, são o Karma do Vaishya, nascido de sua própria
natureza. A ação de natureza servil é o Karma do Shûdra, nascido de sua própria
natureza. O homem atinge a perfeição quando cada ser cumpre o seu próprio
Karma".
E então Ele passa a dizer:
"Melhor cumprir o próprio Dharma, ainda que destituído de mérito, do que
cumprir com perfeição o Dharma alheio. Aquele que cumpre o Dharma estabelecido
por sua própria natureza não incorre em pecado".
Vejam como as duas palavras,
Dharma e Karma, são permutadas. Elas nos dão a chave que devemos usar para
decifrar nosso problema. Deixem-me dar de início uma definição parcial de
Dharma. Não posso estabelecer uma definição completa de uma só vez. Não posso
deixar já totalmente clara a definição. Eu lhes darei a primeira metade,
tratando da segunda quando chegar a hora. A primeira metade é "Dharma é a
natureza interna que atingiu em cada homem um certo estágio de desenvolvimento
e expressão". É esta natureza interna que modela a vida exterior, que é
expressa por pensamentos, palavras e atos, a natureza interna que nasce no
ambiente propício para seu crescimento prosseguir. A primeira idéia a
compreendermos é que o Dharma não é uma coisa externa, como a lei, a retidão, a
religião ou a justiça. É a lei da vida em desdobramento, que modela tudo em seu
redor para a expressão de si mesma.
Assim, ao tentar seguir este
assunto difícil e sutil, tratarei dele em três partes principais. Primeiro, as Diferenças,
pois as pessoas têm Dharmas diferentes. Mesmo na passagem citada são
mencionadas quatro grandes classes. Olhando mais de perto, cada indivíduo tem
seu próprio Dharma. Como vamos entendê-los? Só podemos se entendermos algo da
natureza das diferenças - por que elas aparecem, por que devem existir, e o que
queremos dizer quando falamos de diferenças - a menos que entendamos como cada
homem demonstra, por pensamentos, palavras e atos, o estágio que atingiu, a
menos que compreendamos isso, não poderemos entender o Dharma. Então, em
segundo lugar, temos de lidar com a Evolução. Pois devemos acompanhar
estas diferenças à medida que elas evoluem. Por fim, devemos tratar do problema
do Certo e Errado, pois todo o nosso estudo conduz à resposta para esta
questão: "Como um homem deve conduzir sua vida?". Não valeria a pena
lhes pedir que me acompanhassem nestas difíceis regiões do pensamento a menos
que no fim demos valor ao nosso conhecimento e tentemos viver de acordo com o
Dharma, assim transmitindo ao mundo a palavra que a Índia deve ensinar.
Em que consiste a perfeição de um
Universo? Quando começamos a pensar em um universo e no que queremos dizer com
esta palavra, descobrimos que queremos significar um vasto número de objetos
separados atuando em conjunto mais ou menos harmoniosamente. A nota-chave do
universo é variedade, assim como a unidade é a nota do Não-manifesto, do
Incondicionado - do Um que não conhece outro além de Si mesmo. Diversidade é a
nota do manifesto e condicionado - o resultado da vontade de se tornar muitos.
Aprendemos que quando um Universo
vai vir à existência, a Causa Primeira, o Inconcebível, o Indiscernível, o
Sutil, resplandece por Sua própria Vontade. O que este resplandecer pode
significar para Ele mesmo ninguém pode ousar sequer imaginar. O que isso
significa para nós, em certa medida podemos compreender. Ishvara se manifesta,
mas Ele, se manifestando, surge envolto no véu de Mâyâ - existem então dois
lados do Supremo em manifestação. Muitas palavras têm sido usadas para expressar este par de opostos fundamental: Ishvara e Mâyâ, Sat e Asat, Realidade e
Irrealidade, Espírito e Matéria, Vida e Forma. Estas são palavras que nós, em
nossa linguagem limitada, costumamos empregar para expressar aquilo que está
muito além do alcance do pensamento. Tudo o que podemos dizer é: "Assim os
Sábios nos ensinaram, e assim humildes repetimos".
Ishvara e Mâyâ. O que seria este
universo? É a imagem de Ishvara refletida em Mâyâ - a perfeita imagem de
Ishvara, já que Ele escolheu Se condicionar para este universo particular
prestes a nascer. Sua imagem - limitada, condicionada. Sua imagem
autocondicionada, o universo em um estado perfeito, pronto para vir à luz. Mas
como se apresentaria isso que é limitado, que é uma imagem parcial de Ishvara?
Pela multiplicidade das partes trabalhando juntas em um todo harmonioso; a
infinita variedade de diferenças, as múltiplas combinações de umas com as
outras, devem expressar a lei do pensamento divino, até que a totalidade deste
pensamento seja expressa na totalidade dest Universo aperfeiçoado. Devemos
tentar captar um vislumbre do que isso significa. Procuremos juntos entender.
Ishvara pensa em Beleza; de
imediato Sua imensa energia, todo-poderosa, geradora, imprime-se sobre Mâyâ e a
desdobra em miríades de formas de objetos que chamamos belos. Ela toca a
matéria que está pronta para ser modelada - por exemplo, a água; e a água
assume milhões de formas da Beleza. Vemos uma delas na vasta extensão do oceano
plácido e tranqüilo, onde não sopra nenhum vento, e onde o céu se espelha em
seu seio profundo. Então vemos outra forma da Beleza quando o vento o açoita,
criando ondas sobre ondas, abismos sobre abismos, até que toda a massa adquira
um aspecto terrível em sua fúria e grandiosidade. Então emana d'Ele uma outra
forma da Beleza, e as ondas fragorosas e as águas espumantes se acalmam em
miríades de miríades de ondulaçõezinhas, rebrilhando e fulgindo sob a luz da
lua que cai sobre elas, com seus raios se dividindo em milhares de cintilações.
E isso nos dá uma outra sugestão do que significa Beleza. E então vemos o
oceano onde nenhuma terra limita o horizonte e onde a vasta esfera não é
interrompida, e mais uma vez ficamos na praia e vemos as ondas quebrando a
nossos pés. Cada mudança no aspecto das águas fala de um novo pensamento de
Beleza. Um outro vislumbre do pensamento de Beleza lançado sobre a água vemos
no lago de montanha, na placidez e serenidade de seu leito tranqüilo; e na
fonte que salta de pedra em pedra; e na torrente que espuma em milhões de
borrifos, colhendo e refratando a luz do sol em todos os tons do arco-íris.
Assim, o pensamento de Beleza de Ishvara se revela quando Ele pronuncia a
palavra, e é visto na água sob todas as formas e condições, desde o oceano
revolto até o iceberg congelado, das névoas difusas até as nuvens
maravilhosamente coloridas. Quando deixamos a água, conhecemos novos
pensamentos de Beleza no delicado réptil, em sua multidão de cores brilhantes,
na planta mais forte e no carvalho vigoroso, e na profunda sombra das
florestas. Novos pensamentos de Beleza nos vêm da face de cada pico de
montanha, da vasta e ampla pradaria onde a Terra parece ferver em novas
possibilidades de vida, da areia do deserto, e do verdor das pastagens. Se
cansamos da Terra, o telescópio traz à nossa vista a Beleza de miríades de
sóis, fulgindo e se movendo pelas profundezas do espaço. Então o microscópio
revela, ao nosso olhar maravilhado, a Beleza do infinitamente pequeno, assim
como o telescópio nos revela a Beleza do infinitamente grande: e assim se abre
uma nova porta para nossa contemplação da Beleza. Em nosso redor temos milhares
de milhões de objetos belos. Da graça do animal, da força do homem, do rico
encanto feminino, das covinhas no rosto da criança risonha, de todas estas
coisas vislumbramos o que possa ser o pensamento de Beleza na mente de Ishvara.
Desta forma podemos sentir algo
do modo como Seu pensamento se dividiu em miríades de formas de esplendor,
quando Ele falou de Beleza ao mundo. O mesmo é o caso da Força, da Energia, da
Harmonia, da Música, e assim por diante. Compreendemos, então, a necessidade da
variedade: pois nenhuma coisa limitada pode descrevê-Lo por completo, porque
nenhuma forma limitada pode expressá-Lo inteiramente. Mas à medida em que cada
coisa se torna perfeita em seu gênero, todas juntas combinadas podem revelá-Lo
parcialmente. Assim, a perfeição do universo é a perfeição na variedade e na
harmonia das partes inter-relacionadas.
Tendo chegado a esta concepção,
começamos a ver que o Universo só pode conseguir a perfeição se cada parte
desempenhar sua função e desenvolver completamente sua própria parcela de vida.
Se a árvore tentar imitar a montanha, ou a água imitar a terra, cada uma
perderia sua própria beleza e fracassaria em expressar a da outra. A perfeição
do corpo não depende de cada célula fazer o trabalho da outra, mas sim de cada
uma executar sua parte com perfeição. Temos cérebro, pulmões, coração, órgãos
digestivos, e assim por diante. Se o cérebro tentar fazer o trabalho do coração
e o pulmão tentar digerir comida, então o corpo estaria em uma condição
miserável. A saúde do corpo é assegurada por cada órgão fazer sua própria
parte. Assim percebemos como se desenvolve o universo, cada parte seguindo o
caminho assinalado pela lei de sua própria vida. A imagem de Ishvara na natureza
jamais será perfeita antes que cada parte seja completa em si mesma e em suas
relações com as outras.
Como podem surgir estas
diferenças inumeráveis? Como podem vir à luz todas estas diferenças? Como o
universo fica, à medida que se desenvolve como um todo, em relação às suas
partes que se desenvolvem cada uma segundo uma linha distinta? Dizem-nos que
Ishvara, expressando-Se no lado Prakriti [Matéria], apresenta três
qualidades - Sattva, Rajas e Tamas. Nenhuma palavra em
português pode traduzí-las satisfatoriamente. Contudo, posso, por ora, traduzir
Tamas como inércia, a qualidade que não se move, que dá estabilidade; Rajas é a
qualidade da energia e do movimento; e Sattva talvez seja melhor expresso como
harmonia, a qualidade que concede prazer, já que todo prazer surge da harmonia
e só a harmonia pode conferí-lo. Então aprendemos que estes três gunas se
modificam de sete modos, em sete grandes linhas, ao longo das quais são
produzidas inumeráveis combinações. Todas as religiões falam desta divisão sétupla,
todas as religiões proclamam a sua existência. No Hinduísmo eles têm os cinco
elementos principais e os dois além. Estes são os sete Purushas de que
fala o Manu.
Estes três gunas se combinam e
dividem em sete grandes grupos, de onde surgem vastos números de coisas através
das várias combinações; lembremos que em cada coisa individual estas três
qualidades entram em diferentes proporções, modificadas em um dos sete modos
fundamentais.
Desta diferença primária trazida
de um Universo anterior - pois os mundos se interligam, bem como os Universos -
descobrimos que a efusão de vida se dividiu e subdividiu à mediada que caía
mais e mais na matéria, até que, atingindo a circunferência do imenso círculo,
volta sobre si mesma. A evolução inicia neste ponto de inflexão, onde a onda de
vida começa a voltar para Ishvara. O estágio anterior é o de involução, durante
o qual a vida se torna cada vez mais envolta na matéria; já a evolução é o
desdobramento dos poderes que ela contém. Podemos citar o Manu, quando ele diz
que Ishvara colocou sua semente nas águas infinitas. A vida que Ishvara deu não
era uma vida já desenvolvida, mas uma vida capaz de se desenvolver. No início
tudo existe em semente. Assim como os pais dão sua vida para gerar uma criança,
e assim como esta semente de vida é construída através de muitas combinações
até chegar ao nascimento, então anos após ano, através da infância, juventude e
maturidade, a imagem do pai é vista novamente no filho; o mesmo faz o Pai
Eterno, quando Ele coloca sua semente no seio da matéria - ele dá a vida, mas
esta vida ainda não é desenvolvida. Então ela começa sua ascensão, passando
pelas fases sucessivas que gradualmente ela consegue ir expressando.
À medida que estudamos mais o
Universo, descobrimos que suas variedades diferem em idade. Este é um pensamento que está relacionado com nosso problema. Este mundo não veio à
luz em sua condição atual através de uma única palavra criadora. Brâhma criou o
mundo lenta e gradualmente em prolongada meditação. As formas de vida vieram
umas após outras. As sementes de vida foram semeadas umas após outras. Se
olharmos para qualquer Universo em qualquer tempo dado, descobrimos que a
variedade daquele Universo tem o Tempo como fator principal. A idade da semente
em desenvolvimento assinala o estágio em que esta semente apareceu. Em um Universo, em um único e mesmo tempo, há sementes de várias idades e vários estágios de
desenvolvimento. Há sementes mais jovens que os minerais, perfazendo o que
chamamos de reinos elementais. As sementes em evolução chamadas de reino
mineral são mais velhas que aquelas. As sementes que evoluem como reino vegetal
são mais velhas que as dos minerais, isto é, elas têm um passado evolutivo mais
longo atrás de si; os animais são sementes com um passado ainda mais longo, e
as sementes que chamamos de humanidade têm o passado mais longo de todos estes.
Cada grande classe tem sua
diversidade em relação ao seu surgimento no tempo. Assim igualmente a vida
individual separada em uma pessoa - não a vida essencial, mas a vida individual
e separada - é diferente da de outra, e diferimos na idade de nossas
existências individuais assim como diferimos na idade de nossos corpos. A vida
é uma só - uma só absolutamente; mas ela se desdobra em diferentes estágios de
tempo, tomando em consideração o ponto de partida da semente que está
crescendo. Devemos compreender esta idéia claramente. Quando um universo se
aproxima de seu fim, haverá nele entidades em todos os estágios de crescimento.
Já disse que os mundos estão interligados, e os Universos se interligam
mutuamente. No início algumas entidades estarão em fases iniciais de evolução;
algumas muito cedo estarão prontas para se expandir na consciência de Deus.
Neste Universo, quando seu tempo de vida encerra, haverá todos os diferentes
níveis de crescimento, que dependem de diferenças de tempo. Há uma só vida em
todas as formas, mas o estágio de desenvolvimento de uma vida particular
depende do tempo em que ela passou se desenvolvendo separadamente. Aqui
compreendemos a verdadeira raiz de nosso problema - uma só vida, imortal,
eterna, infinita no que tange à sua fonte e sua meta; mas esta vida se
manifesta em diferentes graus de evolução e em diferentes etapas de
desenvolvimento, diferentes parcelas de seu poder inerente se expressando de
acordo com a idade de cada vida separada. Estes são os dois pensamentos a
guardar, e então podemos passar à outra parte da definição de Dharma.
Agora Dharma pode ser definido
como "a natureza interna de uma coisa em qualquer estágio dado da evolução,
e a lei do próximo estágio de seu desenvolvimento" - a natureza no ponto
em que atingiu de desenvolvimento, e então a lei que rege o seu estágio
seguinte de desdobramento. A natureza por si mesma assinala o ponto em que
chegou na evolução, depois vem o que ela deve fazer a fim de evoluir ainda mais
ao longo de seu caminho. Tomemos estes dois pensamentos juntos, e então
entenderemos por que a perfeição deve ser atingida cumprindo cada um o seu
próprio Dharma. Meu Dharma é o estágio de evolução que minha natureza atingiu
ao desenvolver a semente de vida divina que é eu mesmo, mais a lei da
vida de acordo com a qual a próxima etapa deve ser seguida por mim. Isso
pertence a este eu separado. Devo conhecer o estágio de meu crescimento, e devo
conhecer a lei que me possibilitará crescer mais; assim passo a conhecer meu
Dharma, e seguindo este Dharma eu me encaminho para a perfeição.
Fica claro, então, compreendendo
o que isso significa, o motivo pelo qual cada um de nós deve estudar sua
condição atual e seu próximo estágio. Se não reconhecemos o estágio atual,
permanecemos ignorantes a respeito do próximo estágio para onde devemos nos
dirigir, e por isso podemos estar indo contra nosso Dharma e assim atrasando a
evolução. Ou, reconhecendo ambos, podemos atuar na linha de nosso Dharma,
acelerando a evolução. Aqui existe uma grande armadilha. Vemos que uma coisa é
boa, nobre e grandiosa, e desejamos realizar em nós mesmos essa coisa. Será ela
o próximo estágio de evolução para nós? Será a coisa que a lei de nossa
vida em evolução requer a fim de que esta vida possa fluir harmoniosamente?
Nosso objetivo imediato não é aquilo que é melhor em si mesmo, mas aquilo que é
melhor para nós em nosso estágio atual, e que nos leva um passo à frente.
Tomemos uma criança. Sem dúvida, se tomarmos uma menina, ela tem diante de si
um futuro mais nobre, elevado e belo do que quando ela está brincando com suas
bonecas; ela será uma mãe com um filho nos braços em vez de uma boneca, pois
este é o ideal da mulher perfeita: a mãe com seu filho. Mas ao mesmo tempo em
que este é o ideal da mulher perfeita, forçar em direção a ele antes do tempo
será prejudicial em vez de bom. Todas as coisas devem vir em seu tempo devido.
Se aquela menina há de se desenvolver até a perfeição da feminilidade, e se há
de ser mãe de uma família, saudável, forte, capaz de suportar a pressão da
grande corrente da vida, então deve haver um período em que a menina brinque
com suas bonecas, aprenda as lições, desenvolva o corpo. Mas se pensar que a
maternidade é mais elevada e nobre do que a brincadeira, a maternidade será
buscada antes de seu tempo, e nascerá uma criança de outra criança, e o bebê
sofrerá, a mãe sofrerá, a nação sofrerá; e isso porque a época própria não foi
tomada em consideração e a lei da vida em evolução foi violada. Surge toda
sorte de sofrimentos se colhermos o fruto antes de ele estar maduro.
Dei este exemplo porque ele é bem
marcante. Vou-lhes ajudar a ver por que nosso próprio Dharma é melhor para nós
do que um Dharma bem executado mas alheio, que não está na linha de nossa
própria vida em evolução. Aquela posição elevada pode ser nossa no futuro, mas deve chegar seu tempo, o fruto deve amadurecer. Colha-o antes da estação e
seus dentes travarão na casca azeda. Que fique na árvore, obedecendo à lei do
tempo e da evolução seqüencial, e a alma crescerá de acordo com o poder de uma
vida infinita.
Isso nos dá uma outra chave para
o problema - a função está em relação ao poder. Uma função assumida antes
desenvolver-se o poder correspondente e necessário é extremamente danosa ao
organismo. Assim aprendemos as lições da paciência e da confiança na Boa Lei.
Podemos julgar o progresso de uma pessoa por sua vontade de trabalhar com a
natureza e se submeter à lei. Por isso o Dharma é descrito como lei, e às vezes
como dever; pois ambas as idéias nascem do pensamento básico de que ele é a
natureza interna em dado estágio de evolução e a lei do estágio seguinte de seu
desenvolvimento. Isso explica por que a moralidade é relativa, por que o dever
deve ser diferente para cada alma, de acordo com seu estágio de evolução.
Quando passamos a aplicar isso nas questões de certo e errado, descobrimos que
podemos resolver alguns dos mais sutis problemas da moralidade empregando este
princípio. Em um universo condicionado não se pode encontrar certo e errado
absolutos, mas apenas certos e errados relativos. O absoluto só existe em
Ishvara, e só lá para sempre ele há de ser encontrado.
Assim as diferenças são
necessárias para nossa consciência condicionada. Pensamos através das
diferenças, sentimos através das diferenças, e conhecemos através das
diferenças. Somente através delas é que sabemos que somos pessoas vivas e
pensantes. A unidade não causa impressão alguma na consciência. As diferenças e
diversidades são as coisas que tornam possível o crescimento da consciência. A
consciência não-condicionada está além do alcance de nosso pensamento. Só
podemos pensar dentro dos limites do separado e do condicionado.
Agora vemos como vêm à luz as
diferenças na natureza, como o fator tempo entra em jogo, e como, embora
tenhamos todos a mesma natureza e atingiremos todos a mesma meta, ainda assim
existem diferenças nos estágios de manifestação, e portanto também nas leis
adequadas para cada estágio. Isso é o que devemos compreender esta noite, antes
de lidarmos com o complexo problema de como se desenvolve a natureza interna. O
assunto é verdadeiramente difícil, embora os mistérios da senda da ação possam
ser esclarecidos à medida que compreendemos a lei subjacente, à medida que
reconhecemos o princípio da vida em desdobramento.
Possa Ele, que deu o Dharma como
nota-chave da Índia, iluminar nossas mentes obscuras com Sua vida em expansão e
imortal, com Sua luz efulgente e imutável, para que possamos tentar compreender
um pouco de Sua lei; pois só quando Suas bênçãos recaem sobre o buscador
suplicante é que Sua lei pode ser entendida pela mente, e Sua lei, gravada no
coração.
EVOLUÇÃO
Esta noite vamos tratar da
segunda parte do assunto que começamos ontem. Vocês podem lembrar que por
conveniência dividi o assunto em três partes: Diferenças, Evolução, e o
problema do Certo e do Errado. Ontem estudamos a questão das Diferenças - como
veio a acontecer de homens diferentes terem Dharmas diferentes. Arrisco-me a
lhes lembrar a definição de Dharma que adotamos, dizendo que ele significa a
natureza interna, marcada pelo estágio de evolução, mais a lei do crescimento
do estágio evolutivo subseqüente. Peço-lhes que mantenham em mente esta
definição, pois sem ela não seremos capazes de aplicar o Dharma àquilo que
iremos estudar na terceira parte do assunto.
Sob o título de
"Evolução" vamos estudar o modo como a semente de vida evolui até a
perfeita imagem de Deus, lembrando que chegamos à conclusão de que a imagem de
Deus só poderia ser representada pela totalidade dos numerosos objetos que
perfazem um universo até seus detalhes, e que a perfeição do indivíduo depende
da completude com que cumpre sua parte no todo estupendo.
Antes que possamos entender a
evolução, devemos encontrar sua fonte e motivo - uma vida que envolve a si
mesma em matéria, antes de desenvolver organismos complexos de todos os tipos.
Começamos com o princípio de que tudo vem de Deus e n'Ele está. Nada no
universo está fora d'Ele. Não há vida alguma exceto a Sua vida, nenhuma força
exceto a Sua, nenhuma energia exceto a Sua, nenhuma forma salvo a Sua forma -
tudo isso como resultado de Seu pensamento. Esta é nossa premissa básica. Esta
é a base onde devemos nos apoiar, tendo a coragem de aceitar tudo o que ela
implica. Shri Krishna, falando como Ishvara Supremo, diz que "Eu sou a
semente de todos os seres, oh Arjuna! Tampouco existe qualquer coisa, móvel ou
imóvel, que possa existir fora de Mim" (Bhagavad-Gita, X, 39). Não
tenhamos medo de assumir esta premissa central. Não fujamos de nenhuma
conclusão a que esta verdade nos conduza só por causa da imperfeição das vidas
em evolução.
Em outro verso Ele diz: "Eu
sou a fraude do embusteiro, e o esplendor das coisas esplêndidas" (X, 36).
Qual é o sentido destas palavras que soam tão estranhas? Qual a explicação
desta frase que parece quase uma profanação? Não apenas neste discurso temos
esta posição enunciada, como vemos que o Manu ensina exatamente a mesma
verdade: "Ele produz o universo a partir de Si mesmo". A vida que vem
do Supremo cobre-se de véu após véu de Mâyâ, onde esta vida há de evoluir todas
as perfeições que jazem nela em estado latente.
Mas a primeira pergunta é: Esta
vida, que vem de Ishvara, não contém em si tudo já desenvolvido, todos os
poderes manifestos, todas as possibilidades concretizadas como realidades? A
resposta a esta pergunta, pronunciada vezes sem conta através de símbolos,
alegorias e palavras diversas, é: "não". Ela contém tudo em potência,
mas nada manifesto de início. Contém tudo em germe, mas de início nada como um
organismo já desenvolvido. A semente é aquela que foi posta nas vastas águas da
matéria, e só a semente é dada pela Vida do Mundo. Estas sementes, que procedem
da vida de Ishvara, desenvolvem - passo a passo, estágio após estágio, um
degrau da escada após o outro - todos os poderes que residem no Pai gerador,
nome que o próprio Ishvara dá a Si mesmo no Gitâ. Ele declara mais uma
vez: "Meu ventre é o Mahat-Brahma; ali coloco a semente; daí vem a
produção de todos os seres, oh Bhârata. Onde quer que haja ventres produzindo
mortais, oh Kaunteya, o Mahat-Brahma é seu ventre, e Eu, seu Pai gerador"
(XIV, 3-4). Desta semente - deste germe contendo tudo em possibilidade mas nada
ainda em manifestação - desta semente há de evoluir uma vida, estágio após
estágio, subindo cada vez mais alto, até que se forma enfim um centro de
consciência capaz de se expandir até a consciência de Ishvara, embora
permanecendo ainda um centro, com o poder de se manifestar como um novo Logos
ou Ishvara para a produção de um novo universo.
Estudemos este vasto pensamento em detalhe. Nosso começo é a vida envolta em matéria. Estas sementes de vida, estas miríades de sementes, ou, para usarmos a fraseologia Upanishádica, estas inumeráveis centelhas, todas provêm da Chama única que é o Brahman Supremo. As qualidades hão de ser produzidas a partir das sementes. Estas qualidades são poderes, mas poderes manifestos através da matéria. Estes poderes serão desenvolvidos um por um - poderes que são a vida de Ishvara quando velada em Mâyâ. Nos primeiros estágios o crescimento é lento, e oculto, assim como a semente permanece
oculta quando lança sua primeira raiz para baixo e emite seu tenro broto para
cima a fim de que mais tarde a árvore em crescimento possa aparecer. A semente
divina germina em silêncio, e os seus inícios são envoltos em escuridão, como
as raízes que ficam debaixo da terra.
Este poder na vida, ou antes,
estes inumeráveis poderes que Ishvara manifesta a fim de que o universo possa
existir, estas miríades de poderes são de início inconspícuos na semente -
nenhum sinal das grandiosas possibilidades, nenhum traço do que há de se tornar
depois. A respeito desta manifestação na matéria há uma palavra que lança muita
luz sobre o assunto, se pudermos compreender seu significado interno e sutil.
Shri Krishna, falando de Sua Prakriti inferior, ou manifestação inferior, diz:
"Terra, água, fogo, ar, éter, Manas e Buddhi e Ahankara - estas são as
oito divisões de Minha Prakriti. Esta é a parte inferior". Então Ele passa
a dizer o que é a Sua Prakriti superior: "Conhece, oh tu poderosamente
armado, minha outra Prakriti, a superior: o elemento vida, pelo qual o universo
é mantido" (VII, 4,5). Então um pouco depois, separadas por muitos versos,
de modo que às vezes se perde o fio condutor, falam-se outras palavras:
"Esta Minha Mâyâ divina, feita de gunas [atributos],
é difícil de penetrar; mas os que vêm a Mim, estes a penetram" (VII, 14).
Este Yoga-Mâyâ é, com efeito, difícil de penetrar; muitos não conseguem
descobrí-Lo envolto em Mâyâ, tal a dificuldade de penetração, tal a dificuldade
da descoberta. "Aqueles desprovidos de Buddhi pensam em Mim, o
Não-manifesto, como se Eu tivesse manifestação, não conhecendo Minha natureza
suprema, imperecível, excelentíssima. Tampouco sou descoberto por todos,
envolto como estou em Minha Yoga-Mâyâ". (VII, 24, 25). Então ele declara ainda que todo o universo é permeado desta Sua vida não-manifesta. O elemento
vida, ou Prakriti superior, é não-manifesto, e a Prakriti inferior é manifesta.
Então Ele diz: "Na aurora do dia tudo que é manifesto emana do
não-manifesto; quando chega o ocaso, tudo se dissolve n'Aquilo que é chamado de
não-manifesto" (VIII, 18). Isso ocorre repetidas vezes. Então Ele declara
novamente: "Portanto existe verdadeiramente, mais alto que o
não-manifesto, um outro não-manifesto, eterno, que não é destruído na
destruição de todos os seres" (VIII, 20). Há uma sutil distinção entre
Ishvara e a imagem que Ele emite. A imagem é o não-manifesto refletido, mas Ele
mesmo é o não-manifesto superior, o eterno que jamais é destruído.
Compreendido isso, passemos ao
desenvolvimento dos poderes. Aqui é onde de fato começamos nossa evolução. A
vida efusa se envolveu em matéria a fim de levar a semente a condições envoltas
em matéria que tornem possível a evolução. Quando chegamos à primeira
germinação da semente iniciam nossas dificuldades. Pois devemos recuar até o
tempo em que não havia, no eu embrionário, nenhuma razão, nenhuma faculdade
imaginativa, nenhuma memória, nenhum julgamento, nenhuma das faculdades
condicionadas da mente de que sabemos algo, quando toda a vida manifesta era
como a que encontramos no reino mineral, com as mais baixas condições de
consciência. Os minerais manifestam consciência através de suas atrações e repulsões,
por sua coesão entre partículas, por suas afinidades mútuas, por suas repulsões
mútuas, mas não mostram nada daquela consciência que pode ser chamada de um
reconhecimento de um "eu" e de um "não-eu".
Em cada uma destas formas
inferiores no reino mineral a vida de Ishvara está começando a se desenvolver.
Não só a semente de vida evolui ali, mas Ele, com todo o Seu poder e grandeza,
também está ali, em cada átomo de Seu universo. É Sua a vida semovente que
torna a evolução inevitável. É Sua a força que expande gentilmente as paredes
da matéria, com paciência imensa e amor cuidadoso, a fim de que elas não rompam
com a tensão. Deus, Ele mesmo o Pai da vida, mantém aquela vida dentro de Si
como uma Mãe, desenvolvendo a semente na semelhança de Si mesmo, jamais
impaciente, jamais apressado, desejando conceder todo o tempo das eras
incontáveis que a semente possa precisar. O tempo não é nada para Ishvara, pois
Ele é eterno e para Ele tudo também o é. É a perfeição da manifestação o que
Ele busca, e em Sua obra não há pressa. E veremos, mais tarde, como atua Sua
infinita paciência. O homem, que há de ser a imagem de seu Pai, mostra dentro
de si mesmo o reflexo do Eu com quem é uno, e de onde veio.
A vida deve ser despertada, mas
como? Por golpes, por vibrações, a essência interior é chamada à atividade. A
vida é ativada por vibrações que a atingem de fora. Estas miríades de sementes
de vida, ainda não conscientes de si mesmas, envoltas em matéria, são lançadas
umas contra as outras na infinidade de processos da natureza; mas a
"natureza" é só a roupagem de Deus, é só a manifestação inferior em que Ele se apresenta no plano material. Estas formas colidem entre si repetidas vezes,
agitando assim as conchas externas de matéria em que a vida se envolve, e
quando o golpe acontece, freme a vida interior.
Porém a natureza do golpe não é
importante. Tudo o que importa é que o golpe seja forte. Qualquer experiência é
útil. Tudo o que golpeia a concha de modo forte o bastante para fazer a vida
vibrar em resposta é o que é necessário nos estágios iniciais. A vida interna
deve ser posta a vibrar. Isso despertará algum poder latente da vida. De início
é apenas um frêmito em si mesmo, nada mais do que uma agitação, sem resultados
sobre a concha externa. Mas à medida que os golpes se repetem e cada choque
incute suas fortes vibrações, a vida interna emite, através da concha
envolvente, um frêmito de resposta. O golpe provocou uma resposta. Chega-se a
um outro estágio - a vida interna emite uma resposta que atravessa a concha. Isso
acontece nos reinos mineral e vegetal. No reino vegetal a resposta às vibrações
causadas pelo contato começa a demonstrar um novo poder da vida - a sensação. A
vida começa a mostrar em si aquilo que chamamos de "sentimento", isto
é, são dadas respostas diferentes ante o prazer e ante a dor. O prazer é
basicamente harmonioso. Tudo que dá prazer é harmonioso. Tudo o que causa dor é
dissonante. Pensemos na música. Notas ritmadas tocadas juntas em acordes dão
uma sensação agradável ao ouvido. Mas se corrermos nossos dedos pelas cordas
sem atentarmos à posição das notas produziremos um acorde dissonante, que causa
dor ao ouvido. O que vale para a música vale para tudo. A saúde é harmonia, a
moléstia é dissonância. A força é harmonia, a fraqueza é dissonância. A beleza
é harmonia, a feiúra é dissonância. Em toda natureza o prazer significa a
resposta de um ser senciente a vibrações que são harmoniosas e ritmadas, e a
dor significa sua resposta às que são dissonantes e desritmadas. As vibrações
rítmicas criam um canal exteriorizante por onde a vida pode se expandir, e esta
expansão é "prazer"; O fechamento desritmado dos canais e o
extravasamento frustrado são "dor" [O estudante deve meditar
extensivamente neste princípio fundamental, o que lhe esclarecerá muito o
pensamento]. O extravasamento de vida em direção a objetos é o que
chamamos de "desejo"; daí que o prazer resulta da gratificação do
desejo. Esta diferença começa a se fazer sentir no reino vegetal. Chega um
golpe que é harmonioso. A vida responde a estas vibrações harmônicas e se
expande, sentindo "prazer" nesta expansão. Chega um golpe desastrado.
A vida responde a isso dissonantemente, é bloqueada, e sente "dor"
neste bloqueio. Os golpes se repetem sucessivamente, e só depois de eles
ocorrerem miríades de vezes é que começa a surgir, na vida aprisionada, o
reconhecimento da distinção entre os dois tipos. Nossa consciência, como ela é
constituída no presente, só é capaz de distinguir os objetos entre si fazendo
diferenciações. Tomemos um exemplo bem comum. Peguem uma moeda em suas mãos e
fechem seus dedos em torno dela; vocês a sentem; mas se a pressão é contínua,
sem variação alguma, a sensação na mão desaparece e vocês já não sabem que sua
mão não está vazia. Movam um dedo e sentirão o dinheiro; mantenham a mão
imóvel, e a sensação desaparecerá. Assim, a consciência só consegue conhecer as
coisas através de diferenças. E quando a diferença é eliminada a consciência
cessa de responder.
Chegamos à próxima coisa que se
manifesta à medida que a vida evolui no reino animal. A dor e o prazer agora já
são percebidos agudamente, e principia um esboço de reconhecimento conectando
objetos e sensações; chamamo-lo de "percepção". O que isso significa?
Significa que a vida desenvolve o poder de formar uma ligação entre o objeto
que a impressiona e a sensação com que ela responde ao objeto. Quando aquela
vida incipiente, ao contatar um objeto externo, o reconhece como um objeto que
proporciona prazer ou dor, então dizemos que aquele objeto é percebido, e que a
faculdade de percepção, ou a criação de ligações entre os mundos externo e
interno, se desenvolveu quando isso se estabelece; o poder mental começa a
germinar e a crescer naquele organismo, e nós o encontramos nos animais
superiores.
Tomemos então o homem selvagem,
mas deixemos de lado seus estágios mais iniciais. Vemos lentamente a se
estabelecer nele a consciência do "eu" e do "não-eu",
andando as duas juntas. O "não-eu" o toca, e o "eu" sente;
o "não-eu" lhe dá prazer, e o "eu" reconhece-o; o
"não-eu" causa-lhe dor, e o "eu" a sofre. Começa a ser
feita uma distinção no sentimento, pensado como "eu", e tudo o que o
causa, que é pensado como "não-eu". Aqui começa a inteligência e
inicia o desenvolvimento da raiz da autoconsciência. Isto é, está sendo formado
um centro para onde tudo se dirige e de onde tudo volta para fora.
Falei antes da reiteração das
vibrações, e agora a repetição produz resultados mais rapidamente. Quando a
repetição origina a percepção dos objetos prazerosos, desenvolve-se o estágio
seguinte, a expectativa do prazer antes que o contato tenha lugar. O objeto é
reconhecido como um que deu prazer em ocasiões anteriores; espera-se uma
repetição do prazer, e esta expectativa é o início da memória e da imaginação,
do entrelaçamento entre intelecto e desejo. Porque o objeto deu prazer antes,
espera-se que o dê novamente. Assim a expectativa traz à manifestação outra
qualidade germinante na mente. Quando temos o reconhecimento do objeto e a
expectativa de prazer em retorno, o próximo estágio é a criação e vivificação
de uma imagem mental daquele objeto - a lembrança dele - causando assim uma
efusão de desejo, o desejo de possuirmos aquele objeto, um anelo por ele, e
finalmente uma busca por aquele objeto que nos dá uma sensação agradável. Assim
o homem se torna cheio de desejos ativos. Ele deseja prazer, e a mente o impele
a buscá-lo. Durante longo tempo ele permaneceu no estágio animal, quando ele
jamais procuraria alguma coisa a menos que a sensação em seu corpo interno o
fizesse desejar algo que só o mundo externo poderia satisfazer. Voltemos ao
animal só por um momento, pensemos no que incita um animal à atividade. O
desejo de se livrar uma sensação desagradável. Ele sente fome, deseja comida, e
sai em sua procura; ele sente sede, deseja saciá-la, e sai a buscar água. Assim
ele vai sempre em busca do objeto que lhe gratificará o desejo. Dêem-lhe a
gratificação do desejo e ele ficará quieto. No animal não existe iniciativa própria.
O impulso vem de fora. Com efeito, a fome está no corpo interno, mas este fica
fora do centro da consciência. A evolução da consciência pode ser seguida pela
proporção que o estímulo externo guarda em relação ao estímulo auto-iniciado. A
consciência inferior é estimulada à atividade por impulsos vindos de fora de si
mesma. A consciência superior é estimulada à atividade por um movimento que
nasce dentro de si mesma.
Mas ao analisarmos o selvagem,
vemos que a gratificação dos desejos é a lei do seu progresso. Isso soará bem
estranho para muitos de vocês. O Manu diz: "Procurar livrar-se dos desejos
gratificando-os é o mesmo que tentar apagar fogo derramando-se-lhe
manteiga". O desejo deve ser freado e restringido. O desejo deve ser
completamente extinto. Esta é a verdade mais certa, mas só para o homem que
atingiu um certo estágio de evolução. Nos estágios iniciais a gratificação do
desejo é a lei da evolução. Se ele não gratifica seus desejos não lhe é
possível nenhum crescimento. Vocês devem compreender que neste estágio não
existe nada que possa ser chamado de moralidade. Não há distinção entre certo e
errado. Todos os desejos devem ser gratificados; este centro incipiente de
consciência só cresce quando procura gratificar seus desejos. Neste estágio
inferior o Dharma do homem selvagem, ou do animal, lhe é imposto. Ele não escolhe;
sua natureza interna, marcada pelo desenvolvimento do desejo, exige
gratificação. A lei do seu crescimento é a gratificação destes desejos. Assim o
Dharma do selvagem é a gratificação de cada desejo. E nele vemos que não há
consciência alguma de certo ou errado, nem a mais pálida noção de que a
gratificação dos desejos é proibida por alguma lei superior.
